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martes, 31 de agosto de 2010

EEUU: las Iglesias evangélicas afrontan un serio dilema ante los inmigrantes sin papeles

CHIICAGO

Matthew Soerens, pastor evangélico versado en leyes de inmigración, ha estado hablando durante meses con pastores de todo el país, en la esperanza de hacerles entender que la reforma a las leyes de inmigración es un imperativo cristiano. El tema, no obstante, es tan explosivo que muchos ministros no lo quieren tocar.
"He escuchado a la gente decir cosas en la iglesia que me hacen avergonzar", expresó Soerens.
La semana pasada, el pastor habló en la Community Christian Church de Naperville, una megaiglesia con extensiones en varios suburbios de Chicago. En Aurora, donde la iglesia tiene un campus, la colonia de inmigrantes ha crecido tanto que algunas escuelas tienen estudiantes casi exclusivamente hispanos.
Soerens no habla de política. Sus mensajes se basan en versículos de la Biblia sobre el deber cristiano de ser hospitalario con los extranjeros. En esta ocasión, dio lugar a los inmigrantes presentes, con y sin papeles, para que hablasen desde la plataforma del peligro de que sus familias sean separadas por el servicio de inmigración. Pastores de otras iglesias oraron con cada inmigrante y le pidieron a todos los congregados que participen.
RESPETAR LA LEY, AMAR AL PRÓJIMO
"Las leyes son importantes y no podemos hacer de cuenta que nadie las violó", expresó Soerens el año pasado en alusión a los indocumentados. "(Pero) Nosotros no distinguimos entre personas con papeles y sin papeles. Todos están hechos a imagen y semejanza de Dios. Todos".
Varios prominentes líderes evangélicos están de acuerdo y han apoyado públicamente algunas medidas para allanar el camino a la ciudadanía de los 11 millones de indocumentados que se cree hay en el país.
En julio, cuando el presidente Barack Obama pronunció un importante discurso sobre la necesidad de reformar las leyes de inmigración, fue presentado por el pastor Bill Hybels, fundador de la Willow Creek Community Church de Illinois. Estaban presentes otros prominentes evangélicos, como el reverendo Richard Land, de la Convención Bautista del Sur.
Soerens, sin embargo, comprobó que la feligresía opina distinto. No ve con buenos ojos a los indocumentados y pide mano dura con ellos. Él está tratando de cambiar eso, de una en una iglesia cada vez.
CRECE EL NÚMERO DE INMIGRANTES
"Cada vez quedan menos iglesias que no tienen inmigrantes entre sus feligreses", dijo Soerens. En la zona de Chicago-Naperville-Joliet, la comunidad de inmigrantes creció más de un 30% entre el 2000-2008, según el informe "Estado de las Areas Metropolitanas" de la Brookings Institution. Y muchos de esos nuevos inmigrantes son cristianos.
La inmigración pasó a ser un tema importante para la iglesia. Cotidianamente surge el asunto, como cuando se asignan voluntarios para trabajar con niños. Se supone que hay que estudiar los antecedentes de los voluntarios. Las iglesias que reparten alimentos y ofrecen otros servicios se dieron cuenta de que muchos de sus clientes no tenían papeles y se preguntaron si violaban alguna ley ayudándolos.
Grant Dixey, quien asistió a la presentación de Soerens en Naperville, dice que experimentó el tema en carne propia cuando hace poco su hija quiso invitar a una amiguita hispana de seis años a su cumpleaños y le costó mucho encontrar un teléfono o una dirección de la familia de la niña.
"Considero que es importante hacer cosas como la de esta noche y educar a nuestros miembros sobre algo que es muy controversial", expresó Dixey, un programador de computadoras de Aurora.
EL DILEMA PLANTEADO
Los pastores que analizan si plantear el asunto a sus feligreses deben sopesar las consecuencias, pues existe el temor de ahuyentar a algunos creyentes. "No vamos a convertir nuestra iglesia en una organización política", afirmó Hybels a fines de julio. "Pero tampoco vamos a fingir que no pasa nada".
El debate bíblico gira en torno al pasaje Romanos 13, según el cual los cristianos deben acatar a las autoridades civiles y obedecer las leyes. Sin embargo, las Escrituras están llenas de tramos en los que se exhorta a ser bondadoso con los forasteros y, según Mateo 25, a brindarle ropa y alimento al extraño.
Cuando Soerens comenzó a investigar las enseñanzas teológicas sobre la inmigración, comprobó que los evangélicos no tenían mucho material. y apeló a fuentes católico romanas.
Aunque los escritores evangélicos están lentamente llenando ese vacío. Un ejemplo típico es "The Next Evangelicalism: Freeing the Church from Western Cultural Captivity" (El próximo evangelismo: Cómo liberar la Iglesia de su cautiverio de la cultura occidental), de Soong-Chan Rah. Un tema común en todas las publicaciones es que acercándose a los inmigrantes cristianos, las iglesias predominantemente blancas logran sobrevivir. Distintos estudios indican que las iglesias multiétnicas crecen más rápido, en buena medida por las mayores tasas de nacimientos entre las familias de inmigrantes.
"Contrariamente a la creencia generalizada, la iglesia no está muriéndose en Estados Unidos; está vivita y coleando entre las comunidades étnicas minoritarias y de inmigrantes, aunque no entre las iglesias blancas mayoritarias", escribió Rah.
Es demasiado pronto para decir hasta qué punto los evangélicos van a defender a los inmigrantes. Hay resistencia a politizar la iglesia. Mont Mitchell, pastor de la Westbrook Christian Church de Bolingbrook, cerca de Naperville, que cuenta con muchos grupos étnicos entre sus fieles, dice: "No quiero que me distraigan de mi misión de predicar el Evangelio".
El reverendo Alexander Chu, de la Living Water Evangelical Church, considera que su misión es "darle a los fieles un foro para dialogar, leer y estudiar las Escrituras, y facilitar que cada uno saque sus propias conclusiones".
Soerens es consciente de que mucha gente se resiste a zambullirse de cabeza en el tema de la inmigración y recalca que no postula una amnistía para los indocumentados, pero que cree que debe buscarse la forma de regularizar su situación.
VOCACIÓN DEFINIDA
Soerens es alumno del Wheaton College, institución de Illinois conocida como la "Harvard de los evangélicos". A los 26 años, ya escribió un libro, junto con Jenny Hwang: "Welcoming the Stranger: Justice, Compassion & Truth in the Immigration Debate" (Cómo recibir al Extranjero: Compasión y Verdad en el Debate sobre Inmigración).
Para ser coherente con sus creencias, se instaló en un complejo de apartamentos donde viven muchos inmigrantes sin recursos. Encabeza un grupo de estudio de la Biblia para jóvenes que viven en el edificio. Formó un pequeño grupo de creyentes que hablan español en el edificio con los que realiza oraciones semanales en una capilla del barrio.
"Las Escrituras me dicen lo que debo hacer", manifestó. "Soy evangélico y bíblico, no un liberal con ropas de evangélico". Colabora con World Relief, brazo humanitario de la Asociación Nacional de Evangélicos, que agrupa a iglesias cristianas conservadoras. World Relief ha estado ubicando refugiados a través del Departamento de Estado por años.
Empezó como pasante, estudiando microfinanzas en Nicaragua, y luego regresó a la oficina de Wheaton, donde realizó talleres en los que se explicaba cómo sacar la ciudadanía y se asesoraba a los inmigrantes acerca de sus posibilidades de naturalizarse.
El año pasado comenzó a reclutar otros pastores para defender la causa del inmigrante, sobre todo en los suburbios occidentales de Chicago.
Además de World Relief y el Wheaton College, en este lugar tienen su sede central las editoriales cristianas Tyndale House y InterVarsity Press, y la popular revista evangélica Christianity Today. No muy lejos se encuentran la megaiglesia Willow Creek, la Trinity Evangelical Divinity School y el Moody Bible Institute.

Fuente: AFP – Edición: ProtestanteDigital.com

lunes, 30 de agosto de 2010

Una nueva manera de hacer teología

Por. Dr. C. R. Padilla, Argentina.
LA TAREA de definir y evaluar “la teología de la liberación” es una tarea imposible. Lo es, no sólo por las obvias limitaciones de un artículo, sino porque estrictamente “la teología de la liberación” no existe, La expresión es útil, sin embargo, para referirse sintéticamente a toda una variedad de teologías que comparten características comunes, siempre que no se pierda de vista la heterogeneidad de las posiciones teológicas asociadas a esa descripción. En el presente artículo nos detendremos en lo que podría considerarse la marca distintiva de todas las teologías de la liberación, a saber, su entendimiento de la teología como una reflexión sobre lo que se hace más que sobre lo que se cree. Al comienzo de la década de los setenta Gustavo Gutiérrez afirmaba que “la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología”.[1] Al final de la misma década Andrés Kirk afirmaba que “la novedad real de la teología de liberación reside en su acercamiento meteorológico”.[2] El acuerdo entre los dos autores, el uno un defensor y el otro un crítico de la teología de la liberación, justifica nuestro propósito de ver a la teología de la liberación desde la perspectiva de su énfasis en la praxis como el primer punto de referencia teológico. En el presente artículo nos limitaremos a examinar este “acercamiento metodológico”, en un próximo artículo haremos una evaluación crítica del mismo desde nuestra perspectiva.[3]
Según Gustavo Gutiérrez, la teología tenía tradicionalmente dos tareas. En los primeros siglos de la iglesia la teología era concebida como sabiduría y consistía primordialmente de una meditación sobre la Biblia, orientada al progreso espiritual. Más tarde, a partir del siglo XII, comenzó a ser vista como saber racional, una ciencia. Ambas tareas – dice Gutiérrez – son funciones permanentes de la teología.[4] Hoy, sin embargo, han sido superadas por la teología como reflexión crítica sobre la praxis. Por cierto, esta manera de entender la teología no es totalmente nueva: La ciudad de Dios, de Agustín, por ejemplo, comienza con un análisis de los signos de los tiempos y sigue con una consideración de las implicaciones que éstos tienen para la comunidad cristiana. Hoy, sin embargo, hay un redescubrimiento de la centralidad de la “praxis histórica” y esto a su vez ha llevado a un redescubrimiento del papel de la teología como la reflexión crítica sobre la praxis. La teología viene a ser, así, "necesariamente, una crítica de la sociedad y de la iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica".[5]
Las tesis básicas de este acercamiento metodológico podrían sintetizarse en los siguientes puntos: (1) La “praxis histórica” es una condición fundamental para el quehacer teológico; (2) la “situación histórica” es el punto de partida para la reflexión teológica; (3) la comprensión de la realidad histórica presente, mediante las ciencias sociales, es un aspecto esencial de la tarea teológica; (4) la reflexión teológica inevitablemente asume proyecciones ideológicas. Exploremos brevemente cada una de estas tesis, dejando que los teólogos de la liberación hablen por su cuenta.
1. La prioridad de la praxis
Un presupuesto básico de la teología de la liberación es que el conocimiento verdadero de Dios equivale a la práctica de su voluntad. Según Míguez Bonino, dos bloques de material bíblico confirman este acercamiento, a saber, la literatura profética en el Antiguo Testamento y los escritos de Juan en el Nuevo Testamento. Para los dos – dice Míguez – el conocimiento de Dios no es conocimiento abstracto o teórico sino obediencia activa a las demandas concretas de Dios.[6] La obediencia es conocimiento de Dios. “No conocemos a Dios en abstracto y luego deducimos de su esencia algunas consecuencias. Conocemos a Dios en el acto sintético de responder a sus demandas”.[7] Desde esta perspectiva, la praxis histórica siempre precede a la reflexión teológica. En palabras de Gutiérrez, “la teología viene después, es acto segundo”.[8] Consecuentemente, la verificación de una posición teológica no se da en términos de su armonía con verdades eternas, sino en términos de su eficacia en relación a un proyecto histórico concreto. “En última instancia, en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica”.[9] En otras palabras, la verificación histórica es la única verificación posible de la teología.
¿Qué propósito tiene, entonces, la teología? Como reflexión crítica sobre la praxis, la teología es una auxiliar de la pastoral. Asume las preguntas que surgen en el mundo, y cumple así una función crítica en relación a la iglesia; vuelve a las fuentes de la revelación, y evita así que la pastoral caiga en el activismo; interpreta los “signos de los tiempos” y proclama su significado, y desempeña así un papel profético y hace al compromiso liberador de los cristianos más radical y más lúcido. Apunta así al futuro a fin de transformar el presente.[10]
2. La situación histórica como punto de partida
¿Dónde comienza la reflexión teológica? Si la teología es la reflexión crítica sobre la praxis histórica, tiene que comenzar con la situación concreta donde se vive la fe en términos de acción. La situación histórica es por lo tanto el punto de partida. Como lo expresa Hugo Assmann: "El 'texto'…es nuestra situación. Ella es el “lugar teológico referencial primero”. Las demás referencias (“loci theologici”, Biblia, tradición, magisterio, historia de las doctrinas), aún porque contienen la exigencia de una praxis siempre actualizada, no son el polo referencial primero de una “esfera de la verdad en sí” sin conexión con el “ahora” histórico de la verdad-praxis".[11]
En América Latina, como en el resto del Tercer Mundo, la situación está marcada por la presencia abrumadora de los pobres, a quienes se los percibe como no-hombres. Si la teología ha de responder preguntas que la gente hace en su propio contexto, no puede evadir las preguntas de estos no-hombres. Según Gutiérrez, el problema que se le plantea a la teología en esta situación no es: “¿Cómo anunciar a Dios en un mundo que se ha hecho adulto?”, sino: “¿Cómo anunciarlo como Padre en un mundo no humano? ¿Qué implica decirle al no-hombre que es hijo de Dios?”[12] La invitación a resignarse frente a la opresión y la explotación es totalmente inadecuada: la teología no debe jamás ser usada para disfrazar la injusticia. La tarea de la teología es, más bien, ayudar a los cristianos en su lucha por crear una sociedad caracterizada por la justicia y la libertad.
Sin embargo, el cumplimiento de esta tarea requiere tanto una lectura de nuestra situación, con sus dimensiones sociales, políticas y económicas, como una lectura de la Biblia desde la perspectiva de solidaridad con los pobres. En otras palabras, requiere una “hermenéutica de liberación” en que se lee la Biblia, como dice Raúl Vidales, “desde la ‘otra’ Biblia: la historia”, [13] y se libera su poder revolucionario en nuestra situación. La teología de la liberación propone así una “circulación hermenéutica” entre dos textos en interacción dinámica. Cuando esta circulación es apropiada – dice Severino Croatto – la pregunta sobre si la reflexión teológica debe ir del texto a la situación histórica o de ésta al texto pierde todo sentido, puesto que los dos itinerarios son simultáneos.
"Lo que permite 'entrar' en el sentido del texto es el Acontecimiento presente; desde entonces, aunque uno comience por aproximarse al texto bíblico, ya lo está “precomprendiendo” desde su situación existencial, que para nosotros los latinoamericanos es la que sabemos."[14]
3. El uso de las ciencias sociales
Como ya se ha sugerido, en esta “nueva manera de hacer teología” la lectura de la situación histórica juega un papel importante. En consecuencia, se incorpora el uso de las ciencias sociales a la tarea hermenéutica. Juan Luis Segundo detecta en este punto “la diferencia fundamental” entre un teólogo académico y un teólogo de la liberación, puesto que "este último se ve obligado a cada paso a poner juntas las disciplinas que le abren el pasado y las disciplinas que le explican el presente, y ello en la elaboración de la teología, esto es, en su intento de interpretar la palabra de Dios dirigida a nosotros, hoy y aquí".[15]
Hugo Assmann va más allá y afirma que la teología no sólo es “acto segundo” en relación al “acto primero” de la praxis, sino también “palabra segunda” en relación a la “palabra primera” de las ciencias humanas.[16]
La lógica que está por detrás del uso de las ciencias sociales es que para que la teología sea liberadora, no puede limitarse al estudio de las fuentes de la revelación (que de todos modos está condicionado históricamente), sino que requiere criterios racionales para juzgar la validez de la praxis. Pasó la época en que los cristianos podían estar satisfechos con un amor idealista: ahora tenemos los instrumentos para analizar la realidad social y hacer eficaz al amor por medio de la acción política.
Es aquí donde los instrumentos del análisis socioeconómico marxista cobran importancia para la teología de la liberación. En contraste con la sociología funcionalista, la sociología marxista provee un diagnóstico global de la realidad histórica: muestra la dinámica que opera en las estructuras sociales y pone de relieve las causas (no sólo el fenómeno) de la pobreza en el contexto latinoamericano. Así, con la ayuda del marxismo, se ve con claridad que la existencia de los pobres no se debe al infortunio sino que es el resultado de un sistema de injusticia. En palabras de Gutiérrez, “pobre es el oprimido, el explotado, el proletario, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de su ser de hombre”.[17] Cuando se ve esto, es inevitable concluir que lo que se necesita no es desarrollo económico sino un orden social totalmente diferente. Si la opresión-dependencia es el problema real, la respuesta no es el desarrollo sino la liberación. A menos que cambie el sistema, el desarrollo sólo beneficiará a los opresores. La única alternativa es por lo tanto una revolución que introduzca una sociedad diferente donde sea posible una existencia humana más auténtica.
La teología de la liberación acepta la “teoría de la dependencia”, según la cual el subdesarrollo de los países pobres es “el subproducto histórico del desarrollo de otros países”,[18] como una clave científica necesaria para la comprensión de la realidad latinoamericana. Naturalmente, sus defensores admiten que este análisis, como cualquier otro análisis de la realidad social, económica y política, está sujeto a revisión y corrección. Insisten, sin embargo, que actualmente es el mejor instrumento disponible para analizar la situación. Como lo expresa Oliveros: “Hasta el momento la teoría de la dependencia ofrece la interpretación más amplia y global de la pesada carga que aflige a nuestros pueblos”.[19]
Los teólogos de la liberación afirman que en su análisis de la realidad social la sociología marxista provee una manera racional de hacer al amor más eficaz históricamente. El amor, si no va acompañado por una comprensión adecuada de la dinámica real de la sociedad, con toda facilidad puede caer en la trampa de los opresores. Para que el amor sea operativo en el plano histórico – un plano donde el hombre es convocado a actuar como agente libre, dueño de su propio destino –, necesita una mediación histórica tan objetiva y concreta como sea posible. Vivimos en el mundo de hoy, y por lo tanto no podemos reproducir modelos bíblicos: debemos hacer uso de la sociología que nos ayude a articular el amor históricamente.
4. Teología e ideología
Según el análisis socioeconómico marxista, los pobres son pobres porque los ricos los explotan. La sociedad está consecuentemente caracterizada por una polaridad entre la clase social de los oprimidos y la clase social de los opresores. Hay una lucha de clases, Se sigue que no es posible ponerse del lado de los pobres sin solidarizarse con una clase social y luchar contra otra. La neutralidad en esto es imposible: el conflicto social es un hecho, “y no hay nada más macizo que un hecho”;[20] el que no lo admite o lo niega, se comporta en efecto como una parte del sistema imperante, al servicio de los opresores. “Forjar una sociedad justa pasa necesariamente hoy por la participación consciente y activa en la lucha de clases que se opera antes nuestros ojos”.[21]
Viendo el problema del conflicto social desde una perspectiva global, tomar el lado de los pobres hoy significa concretamente, según la teología de la liberación, optar por el socialismo y contra el capitalismo.[22] Si alguien cuestiona que a la teología se le hagan planteas relativos a la opción entre el socialismo y el capitalismo, la respuesta es que si la fe no puede capacitarnos para escoger un sistema socioeconómico para nuestro pueblo – si la fe no puede verificarse históricamente –, es simple y llanamente inútil. El esfuerzo por relacionar la Palabra de Dios a los eventos políticos – dice Juan Luis Segundo – se remonta a los profetas y al mismo Jesús, de manera que una teología que no haga esto, a pretexto de que el socialismo no asegura un futuro mejor, claramente abandona su función profética y se pone fuera de línea en relación a la “sensibilidad histórica” de Jesús hacia “los signos de los tiempos”. En el mundo actual la opción entre el capitalismo y el socialismo es una crux theologica, y la teología no puede pretender ser neutral como si la derecha y la izquierda fuesen simplemente dos fuentes de proyectos sociales a ser juzgados por una razón situada en un punto exactamente equidistante entre las dos opciones. Dada su apertura al futuro, la sensibilidad histórica de izquierda es “elemento intrínseco de una teología auténtica” y debe ser “forma necesaria de una reflexión donde la sensibilidad histórica se ha vuelto clave”.[23]
Por supuesto, los teólogos de la liberación están conscientes de que al optar por los oprimidos se exponen a la acusación de parcialidad. Su respuesta es que su parcialidad ha sido aceptada conscientemente en base a criterios humanos por causa de la “obediencia de la fe” en una situación histórica concreta. Si la teología es fides quaerens intellectum— fe en busca de entendimiento—en función de una praxis histórica, no puede evitar la parcialidad. Una fe sin una mediación ideológica es muerta puesto que es irrelevante históricamente. En palabras de Segundo, “la fe no es una ideología, es cierto, pero sólo tiene sentido como fundadora de ideologías”.[24] Si la teología no acepta su parcialidad conscientemente—añaden los teólogos de la liberación—, debe ser “desenmascarada” como una expresión ideológica de los intereses creados de la burguesía. Aquí nuevamente se hace obvia la necesidad de una hermenéutica que incluya el uso del análisis sociológico. De acuerdo con esto, Juan Luis Segundo ha propuesto un “círculo hermenéutica” en que se toman en cuenta cuatro elementos: (1) nuestra manera de experimentar la realidad, que nos conduce a la sospecha ideológica; (2) la aplicación de esta sospecha a la “superestructura ideológica” en general y a la teología en particular; (3) una nueva manera de experimentar la realidad teológica, que nos conduce a la “sospecha exegética”, es decir, la sospecha de que la interpretación bíblica común no toma en cuenta ciertos datos importantes, y (4) una nueva hermenéutica, es decir, una nueva manera de interpretar las Escrituras, que incluye todos los nuevos elementos ganados en el proceso.[25] El propósito del círculo no es la formulación teológica en si, sino la articulación de una teología liberadora. Tal teología necesariamente será parcial ya que en ella la palabra de Dios será “aquella parte de la revelación que hoy, habida cuenta de nuestra concreta situación histórica, es más útil para la liberación a la que Dios nos llama y nos empuja”.[26] Si entendemos el circulo hermenéutica—añade Segundo—, también entenderemos que la teología latinoamericana de la liberación es parcial precisamente porque “es fiel a la tradición cristiana y no al pensamiento griego”; que quienes la atacan por su parcialidad son aún más parciales, sin saberlo, “puesto que hacen de una parte de las Escrituras no sólo la palabra de Dios para ese u otros momentos semejantes, sino para todos los momentos, llevando así su parcialidad a amordazar la palabra de Dios”.27

Fuente: Iglesia y Misión, no.01, 1982; nota 3
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NOTAS
1. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación – perspectivas, Ediciones Sígueme, 1973, p. 40. Para Juan Luis Segundo, igualmente, “la teología más progresista en América Latina está más interesada en ser liberadora que en hablar de liberación. En otras palabras, la liberación no pertenece tanto al contenido sino al método usado para hacer teología frente a nuestra realidad” (Liberación de la teología, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975, p. 13).
2. J. Andrew Kirk, Liberation Theology: An Evangelical View from the Third World, Marshall, Morgan K Scott, Londres, 1979, p. 206.
3. Ver en el próximo número de Misión mi articulo: “La teología de la liberación: una evaluación critica”.
4. 0p. cit., pp. 22ss.
5. lbíd., p. 34.
6. José Míguez Bonino, Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution, Hodder R Stoughton, Londres, 1976, pp. 31ss.
7. Ibíd., p. 40. Cf. José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1978, pp. 114ss.
8. Op. cit., p. 35. Cf. Roberto Oliveros, Liberación y teología: génesis y crecimiento de una reflexión, 1966-77, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1977, p. 109.
9. Gutiérrez, op. cit., p. 38.
10. Ibíd., pp. 34ss., passim.
11. Hugo Assmann, Opresión – liberación: desafío a los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, p. 141.
12. Gustavo Gutiérrez, “Praxis de liberación: teología y anuncio”. Conciliun 96 (1974), pp. 354-374.
13. Raúl Vidales, “Cuestiones en torno al método en la teología de la liberación”, La nueva frontera de la teología en América Latina, ed. Rosino Gabellini, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p, 46.
14. Severino Croatto, Libertad y liberación: pautas hermenéuticas, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1978, p. 129.
15. Segundo, op. cit., p. 12. En la misma línea, Oliveros afirma que “el uso de la racionalidad de las ciencias sociales, además de la filosofía, es aporte de la teología latinoamericana” (op. cit., p. 115).
16. Op. cit., p. 65.
17. Gustavo Gutiérrez, “Praxis de liberación y fe cristiana”. La nueva frontera de la teología en América Latina, p. 19.
18. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 118.
19. Oliveros, op. cit., p. 320.
20. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 355.
21. Ibíd., pp. 355ss.
22. Juan Luis Segundo, “Capitalismo-socialismo, crux theologica”, La nueva frontera de la teología en América Latina, pp. 223ss. Importantes para la comprensión del argumento de Segundo son sus definiciones de socialismo y capitalismo: “Llamamos aquí socialismo al régimen político en el cual la propiedad de los medios de producción está substraída a los individuos y entregada a instituciones superiores en cuanto a su preocupación para el bien común. Así como por capitalismo entendemos el régimen político donde la propiedad de los medios de producción está librada a la competencia económica” (ibíd., p. 231).
23. lbíd., p. 238.
24. Segundo, Liberación de la teología, p. 124.
25. lbíd., cap.2.
26. Ibíd., p. 45.
27. Ibíd.

domingo, 29 de agosto de 2010

¿Qué significa ser evangélico hoy?

Por. Dr. Samuel Escobar. España*
EN EL CUADRO religioso del continente latinoamericano ha surgido en el último siglo y medio una nueva y pujante realidad: el protestantismo latinoamericano. El término genérico protestantismo comprende a una gran variedad de iglesias y movimientos que en algunos países como Chile han llegado a ser un 10 por ciento de la población o más, y que en otros países como el Brasil o Nicaragua, pese a su tamaño numérico relativamente pequeño (alrededor del 5 por ciento de la población), han tenido un impacto notable en la vida nacional.
Dentro del término genérico protestantismo encontramos cuerpos como las vigorosas iglesias pentecostales, que crecen sobre todo en las zonas populares de las grandes concentraciones urbanas. Por otra parte caben también iglesias como la anglicana o la luterana que en algunos países son comunidades pequeñas, restringidas a veces por el idioma inglés o alemán en que realizan sus cultos y por su falta de interés en la expansión numérica.
La mayor parte de estos "protestantes" en América Latina prefieren llamarse evangélicos. El vulgo, a veces la prensa y aun las autoridades eclesiásticas católicas, usan para ellos el término "evangelista". De hecho, algunas de estas iglesias rehúsan usar el nombre "protestante". La preferencia por el término "evangélico" indica una realidad histórica que es importante recordar. La mayor parte de los misioneros que vinieron a predicar desde las filas del protestantismo pertenecían por sus convicciones y su vocación a un ala o un sector especial del mundo protestante europeo o norteamericano. Es el sector que en inglés suele llamarse "Evangelical" y que se define como conservador de lo fundamental en doctrina y fuertemente evangelizador y misionero en la práctica. Cuando las grandes iglesias protestantes se reunieron en Edimburgo en 1910 para considerar la evangelización y la obra misionera en el planeta, rehusaron tomar a América Latina como "tierra de misión", porque consideraron que el catolicismo aquí predominante significaba que éstas eran tierras cristianas, ya evangelizadas. Y Juan A. Mackay, célebre misionero presbiteriano, fundador del Colegio "San Andrés" de Lima y luego rector del Seminario de Princeton, nos recuerda que en aquel cónclave "los misioneros a estas tierras eran tildados de fanáticos, miembros de un proletariado iletrado y rústico, cuyo trabajo merecía el repudio".[1]
Al fruto de esa labor misionera sacrificada y humilde, que encontró muchas veces la resistencia sangrienta del catolicismo oficial, se une el fruto de avivamientos o despertares espirituales?propios de estas tierras y forma ese vigoroso pueblo evangélico latinoamericano que sigue multiplicándose. Tanto desde su seno como desde el exterior aparecen de tiempo en tiempo movimientos que buscan una unión de los protestantes o evangélicos y que tratan de canalizar ese tremendo potencial en diferentes direcciones. Al escribirse estas páginas hay dos movimientos que se autodenominan evangélicos y que intentan metas de cooperación o coordinación continental. Uno es el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI en formación) surgido de una reunión realizada en Oaxtepec (México) en 1978. El otro es la Consulta Evangélica Latinoamericana (CONELA) surgida de una reunión de líderes evangélicos en Pattaya (Tailandia, 1980) y al igual que el anterior, "en formación" o en estado embrionario.
Hablando de la asamblea que dio origen al CLAI, su Presidente el obispo metodista Federico Pagura afirma que en ella "por primera vez en la historia del continente, cristianos evangélicos de cuatro líneas o corrientes diferentes nos sentamos juntos y decidimos permanecer juntos en torno a Jesucristo y al clamor de los pueblos a los que nos sentimos llamados a servir, a pesar de nuestras diferencias".[2] Por su parte los organizadores de CONELA han escogido como lema "La Iglesia Evangélica firme y adelante" y afirman que esperan reunir una consulta de líderes del "movimiento evangélicos de habla portuguesa y español (sic)", y de representantes de "denominaciones cristianas evangélicas".[3] En declaraciones a la revista norteamericana Christianity Today, el secretario del comité organizador afirma que "la vasta mayoría de los evangélicos latinos son conservadores y bíblicos y que hace falta una voz organizada que con mayor verdad refleje lo que las iglesias locales están pensando".[4] El periodista de la revista mencionada considera que CONELA provee una alternativa de los conservadores al CLAI.
Cabe pues la pregunta ¿qué entiende cada uno de estos grupos por "evangélico"?
Mi experiencia misionera y pastoral en diversos países me hace llegar a la conclusión de que hay una crisis de identidad entre los evangélicos latinoamericanos. Ciertos síntomas son evidencia de ello. En el sector más inclinado hacia el ecumenismo hay quienes sostienen que ya no se debe afirmar una identidad evangélica diferente del catolicismo predominante. Según estas personas la línea divisoria es ahora política y hay cristianos (evangélicos o católicos) partidarios de la "liberación", por una parte, y por la otra cristianos (evangélicos y católicos) opuestos a ella.[5] En el sector más conservador, en cambio, la actitud frente al movimiento carismático católico es reveladora. La línea divisoria sería en este caso la experiencia carismática. Estos evangélicos conservadores que se sentirían incómodos en una reunión con evangélicos menos conservadores que ellos, se sienten muy a gusto en encuentros con carismáticos católicos, aunque éstos crean en la transubstanciación o sean entusiastas de la mariología. Un tercer ejemplo es el de jóvenes que viven en ambientes donde la influencia del marxismo en la universidad o el colegio ha sido poderosa. Al desconocer su herencia evangélica todo lo que saben del protestantismo es que dio origen al capitalismo, el cual les ha sido presentado como algo diabólico. Personas así tienen temor de afirmar claramente su fe evangélica, refugiándose en un cristianismo general y difuso.
Estos son síntomas de un malestar general que afecta no sólo a muchos evangélicos latinoamericanos sino también a algunos misioneros de las nuevas generaciones. Precisamente cuando el crecimiento numérico y la entrada en sectores de la población que recién se abren al evangelio posibilita un testimonio vigoroso, genuino y distintivo, parece que hemos perdido la identidad.
Recuperar nuestra identidad es en primer lugar mirar a nuestro pasado y nuestras raíces, pero es también algo más: mirar al futuro con sentido de misión. No se trata de mirar hacia atrás para luego repetir en forma servil o rutinaria los modelos de ayer. En la esencia de la forma de ser evangélica está la fe en el Espíritu Santo que sopla, renueva y crea, y en su Palabra que es guía segura y ancla, pero también semilla fértil siempre vivificante.
Acometemos nuestra reflexión sobre la pregunta "¿qué significa ser evangélico hoy?" en tres partes. Primero, un examen de nuestra herencia, luego una reflexión sobre nuestra fe y finalmente una ojeada a los desafíos del futuro.
I. LA HERENCIA EVANGÉLICA
El movimiento evangélico es como un río en el cual han confluido varias corrientes, cada una de las cuales aporta a la fisonomía propia de esta realidad, Ser evangélico es una forma especial de ser protestante. Corresponde a una corriente dentro de las grandes confesiones protestantes, y es la forma de protestantismo que más se extendió por América Latina y que terminó por darle al nombre a todo el protestantismo latinoamericano, como hemos visto. Las corrientes que confluyen en esta realidad evangélica son por lo menos seis.
1. La herencia teológica de la Reforma
Lo evangélico está en el centro mismo de la Reforma del siglo XVI en Europa. Es una manera de entender el evangelio y el regreso a una forma de vida centrada en ese mensaje redescubierto con frescura inusitada. Lutero adoptó el término afirmando en 1524: "La gente son buenos evangélicos en cuanto su esperanza en el mensaje del evangelio sea lo que les alimenta y enriquece".[6] La fidelidad a la Reforma y a su herencia doctrinal vino a ser una nota distintiva de este carácter evangélico, diferenciándose de ciertas corrientes "altas" en las iglesias protestantes, que se acercaban a Roma o abandonaban el mensaje de la Reforma. Así, pues, evangélico ha venido a ser sinónimo de fidelidad a la herencia doctrinal protestante: Sola fide (sólo la fe), Sola Scriptura (sólo la Biblia), Sola Gratia (sólo la gracia), Solo Christo (sólo Cristo).[7]
Los pioneros que trajeron el evangelio a nuestras tierras dejan entrever claramente en sus escritos, como en sus predicaciones, las convicciones evangélicas que los movían. Francisco Penzotti en Llanos y Montañas (publicado en 1913) cuenta de su visita a Bolivia y de la pobre mujer indígena que llamando a su puerta preguntaba: "¿Hay salvación para mí?" Penzotti describe su diálogo con la mujer ansiosa de encontrar paz espiritual y luego dice: "Con paciencia y dulzura le expliqué que Cristo vino al mundo justamente para "salvar a los pecadores", y que los que no se salvan son únicamente los que no quieren reconocerse pecadores o los que, reconociéndose como tales, buscan salvación en alguna otra persona o cosa que en Cristo".[8]
De expresiones prácticas de una clara definición teológica protestante están llenos los testimonios de quienes trajeron el evangelio a tierras latinoamericanas. Ese es un elemento capital de nuestra herencia, que se aclaró y definió con mayor precisión en la constante polémica con la Iglesia Romana.
2. La pasión evangelizadora
El segundo elemento viene de los grandes avivamientos espirituales del siglo XVIII, especialmente el de Juan Wesley en Inglaterra (1703-1791). Había en este movimiento no sólo fidelidad a la doctrina evangélica sino también un vigor espiritual renovado, con un tremendo?impulso evangelizador. Wesley fue el exponente de una fe entusiasta y decidida a ganar a todos los hombres para una fe viva en Jesucristo. Wesley y los otros líderes de los avivamientos fueron grandes evangelistas. Cuando se les cerraron las puertas de los templos anglicanos, se lanzaron a predicar al aire libre, iniciando una tradición muy cara para el protestantismo latinoamericano.
La influencia wesleyana fue decisiva en el movimiento misionero que vino a estas tierras. Fueron predicadores metodistas los que ganaron a Penzotti para Cristo en el Río de la Plata y lo lanzaron luego como apóstol de nuestro continente. Pero también en misioneros que no se llamaban metodistas la pasión evangelizadora era la razón de su venida. Para ellos estas tierras era terreno de misión, había aquí una masa que debía ser conquistada para Cristo, no una cristianidad que debía ser sólo administrada.
Hasta hoy esa pasión evangelizadora sigue siendo la marca de buena parte de los evangélicos latinoamericanos. Por eso creemos que se han equivocado los obispos católicos en Puebla al ponerse en guardia contra lo que llaman "movimientos libres" o "sectas".[9] Ese es el protestantismo mayoritario, el que avanza evangelizando, no el que dialoga interminablemente en los cónclaves ecuménicos.
3. La piedad personal
El tercer elemento viene de la herencia pietista. También en este caso se trataba de una renovación o despertamiento espiritual que se dio en el seno del luteranismo. En él destacan las figuras de Felipe Jacobo Spener (1635-1705), Augusto Hermann Francke (1663-1727) y el Conde Zinzendorf (1700-1760). El pietismo ponía énfasis en la decisión personal y en la experiencia individual de la gracia de Cristo y la vida abundante. Además, el pietismo cultivó una vocación misionera intensa. Antes que el gran movimiento misionero de XVIII se desatase, ya los pietistas estaban cruzando océanos con el evangelio.
Esta forma personal de concebir la relación con Dios la vemos claramente expresada en las Cartas que el precursor Diego Thomson escribió desde América Latina a comienzos de la Independencia. Al llegar a Lima el 11 de julio de 1822 escribía: "Por la misericordia de Dios para conmigo he llegado bien a esta ciudad..."[10]
Y así por delante en el texto, las descripciones cuidadosas, las observaciones agudas están siempre matizadas con ese sentido personal de relación con Dios, de vida de oración y piedad, de confianza práctica en la divina providencia. Era eso lo que el joven Wesley había admirado en los misioneros moravos y era eso lo que animaba a los pioneros que vinieron.
Las iglesias evangélicas hoy en América Latina retienen esa piedad personal intensa. Entre sus críticos se suele usar el nombre "pietista" como adjetivo de reproche y crítica, Pero el vigor evangelizador y la fortaleza espiritual van siempre unidos a este pietismo sano del cual no hay que avergonzarse.[11]
4. La postura anabautista
Los anteriores elementos se acentuaron en América Latina por contraste con el catolicismo nominal predominante, que vivía en situación constantiniana y decadente. Un nuevo elemento se agregó por esta circunstancia histórica. Es lo que llamamos postura anabautista, refiriéndonos al tipo de iglesia que bautiza creyentes adultos, pone énfasis en la separación entre Iglesia y?Estado, coloca la autoridad de la Escritura en abierta contradicción con la autoridad de la tradición y desarrolla un estilo de vida que contrasta con el de la sociedad ambiente. Aunque la palabra "anabautista" se usa específicamente para ciertos grupos que sostuvieron esos principios en la Europa del siglo XVI (el ala radical de la Reforma), la forma de ser "anabautista" vino a ser la forma de ser de la mayoría de los evangélicos latinoamericanos.
Reconociendo las diferencias en cuanto al bautismo o el estilo de vida personal, lo que creemos es que las iglesias evangélicas ocuparon en la sociedad latinoamericana un papel de grupos contestatarios de la Iglesia oficial, de minorías críticas, que al igual que otros grupos sociales buscaban abrir al futuro una sociedad cerrada y medieval, marcada todavía por el feudalismo.[12]
Los anabautistas asumían su posición de minorías con un fuerte sentido de misión, no con un sentimiento de inferioridad. Inclusive utilizaban la noción bíblica de "remanente", de resto fiel por medio del cual Dios podía cumplir su voluntad de cambio en el mundo. Y esta misma esperanza entusiasmada caracterizaba a los evangélicos de las primeras generaciones en América Latina.
5. La ética puritana
En todos estos movimientos que hemos mencionado un factor importante era también la demanda ética del evangelio en la vida personal. Los anabautistas insistían en el ejemplo de Cristo como algo que debería distinguir al creyente en sus costumbres. Wesley desarrolló toda una metodología pastoral para ayudar a las personas a mostrar los frutos de la gracia en su vida, y son famosas las medidas de moralidad personal y pública que Calvino impuso en Ginebra.
Una vida distinta y consagrada a Dios con altos niveles de conducta es también parte de la herencia evangélica. Hay quienes hoy en día critican el individualismo evangélico por sus demandas éticas, pero dicha crítica no debe impedirnos ver el valor y el efecto social de la moralidad personal. El término "puritano" se toma de la existencia real de un grupo protestante vigoroso y decidido que tuvo tremenda repercusión en la historia inglesa, y se usa a veces en forma peyorativa. Es necesario recuperar la dimensión positiva de esta demanda de integridad personal que es parte del evangelio.
El historiador evangélico Kenneth Scott Latourette, con una visión basada en su vastísimo conocimiento de la historia del cristianismo, ha dicho: "Las minorías de protestantes en Europa son en gran parte de tradición puritano-pietística-evangélica. A la misma corriente obedece más aun el crecimiento en números e influencia fuera de Europa. Esto significa que el protestantismo mundial tiene más y más una complexión puritano-pietística-evangélica. No todos los que tienen una herencia protestante o todos los movimientos vigorosos dentro del protestantismo pertenecen a esta corriente. Sin embargo a través de ella el protestantismo en la práctica acentúa más que antes la justificación por la fe, el sacerdocio de todos los creyentes y el derecho y deber del juicio individual, Y al hacer esto se acerca más que nunca en su testimonio al corazón del evangelio."[13]
6. La dimensión social del evangelio
Este elemento de nuestra herencia debe ser recuperado plenamente en América Latina pues no ha sido suficientemente vivido ni expuesto en el pasado más reciente. Cuando se estudia a fondo la vida y testimonio de Wesley, de los reformadores o de los anabautistas del siglo XVI se nota profundidad doctrinal, entusiasmo evangelizador y una piedad práctica y valiente. Pero?también se encuentra un claro sentido de servicio, de obligación social, de postura profética ante los males del mundo. Baste mencionar las claras formulaciones políticas y económicas de Calvino,[14] la lucha de Wesley contra la esclavitud y la guerra,[15] y la postura profética de los anabautistas que muchas veces los llevó hasta el martirio.[16]
En la generación inicial de misioneros que vinieron a América Latina se ve esta dimensión con claridad. Las luchas cívicas de Besson en la Argentina o de Ritche en el Perú, la visión educativa de los metodistas como el obispo Wood, la preocupación por los indígenas cuando ni los intelectuales ni los políticos les prestaban todavía atención, son evidencia de la fidelidad de los primeros misioneros a esta parte de la herencia evangélica. Lamentablemente el miedo al "evangelio social" y el desgaste de los distintivos evangélicos en los países que envían misioneros explica en parte por qué se ha perdido casi por completo este aspecto de la vida evangélica en tiempos recientes.
Una fuerte corriente evangélica en Europa y Norteamérica ha venido redescubriendo esta valiosa herencia. En América Latina la Fraternidad Teológica Latinoamericana ha tratado de incorporar esta dimensión a la búsqueda de una teología que conjugue firmeza doctrinal, celo evangelizador y sensibilidad social, Fruto de esta recuperación de la herencia evangélica es el Pacto de Lausana, que incorpora una visión bíblica y evangélica de lo social en sus artículos 5, 6, 9 y 10, En Lausana en 1974, lo mismo que en el CLADE II en 1979, se avanza hacia la reformulación de una posición evangélica acorde con lo mejor de su herencia. Y es muy importante recalcar que quienes participaron en esos eventos eran personas activas en la tarea evangelizadora, misionera, pastoral y docente, con clara orientación evangélica.[17]
Ésta es la rica herencia que está en nuestra historia y en nuestro pasado. Y creemos que ella no sólo señala hacia el siglo XVI sino más allá, al evangelio mismo. Si alguno de estos elementos se pierde, se está perdiendo algo esencial a la manera de ser evangélica. La tarea hoy es penetrar en su sentido más profundo, buscar su pertinencia para nuestro tiempo. Sería trágico vender esta primogenitura por el plato de lentejas de la aceptación académica marxista o de un ecumenismo ingenuo que pasa por encima de la verdad en nombre de la unidad. Sería trágico también que esta herencia se perdiese en aras de una forma superficial, electrónica, "hollywoodense" de ser cristiano como la que ahora se propaga por los medios de comunicación masiva.
Las nuevas generaciones en especial deben saber que ser evangélico quiere decir firmeza doctrinal, pasión evangelizadora, piedad personal, estilo de vida diferente al del mundo y también conciencia social. No deben dejar que la ceguera de ciertos sectores misioneros o eclesiásticos los empujen a prestarse del marxismo ateo una ética social, como si la Palabra de Dios no tuviera una clara enseñanza. Las generaciones evangélicas dirigentes deberán cuidarse mucho de no recortar o despedazar la herencia evangélica ocultando lo que está claro en la Biblia y en la historia. Tenemos en derredor nuestro una nube de testigos y ser evangélico significa ser fiel a la herencia de quienes nos precedieron. Volver al evangelio es volver a poner los ojos en Jesucristo, Salvador, Señor, Maestro y Ejemplo.
7. Expresiones del protestantismo en América Latina
Las notas que acabamos de bosquejar son características generales que en mayor o menor grado se perciben aun en el protestantismo latinoamericano, Pero las expresiones concretas de éste son cuerpos eclesiásticos o iglesias que por conveniencia metodológica se agrupan en tres grandes tipos.
En primer lugar las llamadas iglesias del trasplante, o protestantismo étnico. Son las que surgieron para atender a los residentes extranjeros en nuestros países, como la Iglesia Anglicana en algunos casos, o que vinieron con los movimientos migratorios, como los luteranos de Brasil y Chile. Bien por falta de interés o por exigencia de estados católicos, la mayor parte de estas iglesias no evangelizaron. Hay excepciones notables como las de Allen Gardiner, el heroico misionero anglicano, cuya pasión por evangelizar a los indígenas de América Latina lo trajo en varios viajes desde 1822 hasta su muerte en Tierra del Fuego en 1851.[18]
Tenemos en segundo lugar las iglesias evangélicas fruto de la obra misionera. Hay aquí dos líneas. Una la de las denominaciones que al calor del gran impulso de fines del siglo XVIII enviaron misioneros a América Latina durante el siglo XIX. Tal es el caso por ejemplo de los presbiterianos y metodistas y de diferentes iglesias bautistas. La segunda línea sería la de las misiones interdenominacionales independientes (llamadas en inglés "faith missions") que dieron lugar a iglesias como las Centroamericanas, la Alianza Cristiana y Misionera, la Iglesia Evangélica Peruana, o los llamados Hermanos Libres en varios países. Con el correr del tiempo algunas denominaciones de la primera línea han encontrado más afinidad con el protestantismo de trasplante y se han identificado como "históricas", participando varias de ellas en el movimiento ecuménico propiciado desde Ginebra por el Consejo Mundial de Iglesias. En cambio en la segunda línea están las más colosas defensoras de la herencia evangélica, que tienden a desconfiar de todo esfuerzo ecuménico que implique acercamiento a Roma.[19]
Tenemos en tercer lugar a las grandes iglesias pentecostales que han arraigado fuertemente en nuestro suelo, extendiéndose mucho más que las anteriores. También habría dos líneas dentro de este movimiento pentecostal. En primer lugar los movimientos desprendidos de otra iglesia, luego de una experiencia pentecostal o carismática. Tal es el caso de la Iglesia Metodista Pentecostal en Chile, o del movimiento Brasil para Cristo. Una segunda línea seria el pentecostalismo que es fruto de la obra misionera venida de Europa (Suecia) o de Norteamérica, como por ejemplo las Asambleas de Dios o las Iglesias Cuadrangulares. En su etapa inicial el movimiento pentecostal mantuvo una línea propia, independiente de los demás evangélicos, pero con el tiempo se ha producido un acercamiento mutuo. El celo evangelizador y el entusiasmo de la experiencia carismática hacen que el pentecostal promedio también desconfíe de un ecumenismo que implique acercamiento a Roma o pérdida de vocación evangelizadora,[20] aun en el caso de iglesias pentecostales que se han acercado al movimiento ecuménico.[21]
II. LA FE EVANGÉLICA
Como vemos, el movimiento contemporáneo hacia la cooperación y la unión entre las diferentes iglesias plantea a los evangélicos latinoamericanos preguntas que tienen que ver con su identidad y con la verdad de su mensaje y su forma de concebir la vida cristiana.
I. Verdad y unidad
Su carácter minoritario y los muchos elementos comunes de su herencia han producido en el seno del protestantismo latinoamericano varios esfuerzos hacia la unión y cooperación. Un hito importante de ese movimiento fue el Congreso o Conferencia Misionera de Panamá, en 1916. Surgieron de allí esfuerzos cooperativos como el Comité de Cooperación en América Latina; los proyectos de educación teológica en Seminarios Unidos como los de Puerto Rico, Buenos Aires, México y Matanzas (Cuba); la revista La Nueva Democracia, y otros. Un importante esfuerzo de cooperación fue que los países se dividieron en zonas asignadas a las diferentes denominaciones, para evitar la competencia innecesaria en la evangelización. Así por ejemplo en el Perú el acuerdo entre los misioneros logró que en 1917 se estableciera un comité presidido por Juan Ritchie. Dicho comité asignó el norte del país a la Misión de la Iglesia Libre de Escocia, el centro a los Metodistas y el sur a la misión Unión Evangélica de Sudamérica. Aunque el esfuerzo duró poco en esa forma, fue un intento de cooperación muy loable y digno de estudio para sacar las consecuencias.[22]
Estos esfuerzos cooperativos, y la necesidad de unión y defensa de la libertad religiosa, llevaron a partir de la década del 30 a la fundación de consejos, alianzas, y concilios nacionales de evangélicos en cada país. En estos acercamientos se descubrió el núcleo común de fe evangélica que caracterizaba a todos, pese a las diferencias denominacionales. Ese núcleo común era más claro cuando se lo contrastaba con el catolicismo predominante, y tenía las notas que hemos analizado brevemente en la sección anterior. En algunos casos este núcleo común en lo doctrinal se expresó en una declaración base de fe que contiene lo central del evangelio, y que por ello es evangélica.[23]
Un resumen de esta fe común podría intentarse, pese a sus limitaciones. La fe en un Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, cuya iniciativa en la historia ha provisto un camino de salvación a todos los hombres. Este camino de salvación es Jesucristo, cuya persona y obra son salvadoras y redentoras, Jesucristo es Jesús de Nazaret, y es también el Verbo de Dios hecho carne. Por fe en El y su obra el ser humano caído y necesitado de redención encuentra justificación ante Dios. Es la Biblia, Palabra de Dios inspirada, la que nos ofrece el mensaje salvador de Jesucristo, tal como Dios lo ha revelado. La Biblia no es un libro como cualquier otro. Tras sus autores humanos hay una revelación especial de Dios que hace de esa Palabra autoridad para la fe y la vida. Por la fe personal en Jesucristo el ser humano llega a formar parte de la Iglesia, el pueblo de Dios. Esta salvación no es sólo decisión y obra humana sino obra del Espíritu Santo. La esperanza cristiana final está en el regreso de Jesucristo como Señor que establecerá su Reino. Todas estas afirmaciones están en la médula del mensaje que trajeron los misioneros evangélicos, y son verdades que dieron su fruto precisamente en congregaciones que nacieron y perduran por esa fe.
Éste es el evangelio que trajeron los precursores como Diego Thomson, Kalley, Pratt, Dempster. Este era el evangelio con el que cruzó los Andes el incansable Francisco Penzotti. Éste el evangelio por el cual murieron mártires como Dabbs y Mongiardino en Bolivia y decenas en Colombia, Es el que proclamaron Montaño y Mackay en las universidades de nuestro continente allá por los años 20 y 30. Sin un evangelio así, definido y preciso, ¿acaso tendríamos hoy millones de evangélicos en América Latina? Cuando en Europa y Norteamérica cundió el liberalismo teológico, empezó a difundirse la religión de "un Dios sin ira (que) introduciría a hombres sin pecado, en un reino sin juicio, mediante la ministración de un Cristo sin cruz" según la frase genial de Niebuhr.[24] Ese pseudoevangelio no pudo progresar en América Latina. Se extendió sólo en ciertos círculos académicos reducidos, que fueron rápidamente perdiendo contacto con sus iglesias, convirtiéndose en grupúsculos intelectuales que después con facilidad saltaron al catolicismo o al marxismo.[25] Hay en los evangélicos latinoamericanos un rechazo?casi instintivo de cualquier esfuerzo de unión, cooperación o amalgama que ponga en peligro la integridad del mensaje evangélico que hemos resumido. Se considera que lo fundamental de la fe y la práctica está en este mensaje.
Esta tensión entre unidad y verdad no es solamente de nuestro tiempo ni exclusiva de los evangélicos de América Latina. Pero aquí adquiere su propia dimensión debido a la existencia de un catolicismo nominal dominante.[26]
2. Ecumenismo y fundamentalismo
En el siglo pasado, los primeros esfuerzos de acercamiento, como resultado de una renovación espiritual en el seno de varias iglesias protestantes, provinieron de aquellos que por su preocupación doctrinal, evangelizadora y misionera estarían más cerca de los evangélicos latinoamericanos. En 1846 se fundó la Alianza Evangélica en Inglaterra, y sobre ella conviene recordar por lo menos dos hechos. Tuvo una clara posición protestante de contraste con el catolicismo romano y también mostró una definida conciencia social ya que se opuso a la esclavitud, de manera que una rama en Estados Unidos sólo pudo fundarse en 1867.[27] De estos esfuerzos iniciales de unión vino luego la corriente que culminó en la Conferencia de Edimburgo, 1910, que ya mencionamos. Pero como vimos arriba, en dicha conferencia predominaron los sectores no evangélicos del protestantismo, de manera que la América Latina católica no fue considerada campo de misión. Después de 1910 esta tendencia fue llegando a ser predominante en el movimiento ecuménico. De allí que cuando ese movimiento culminó en la formación del Concilio o Consejo Mundial de Iglesias, que se organizó en Amsterdam en 1948 y tiene su sede en Ginebra, entre los evangélicos latinoamericanos ya existía cierta desconfianza e indiferencia frente a él. Amplios sectores evangélicos de América del Norte y Europa también lo rechazaron.
Hoy en día, el término "ecumenismo" ha venido a referirse más que nada al movimiento que se propicia desde Ginebra a través de las diversas agencias del CMI, con el cual también se relaciona la actividad ecuménica de la Iglesia de Roma. Desde 1948 tiene como rival bullicioso y persistente al fundamentalismo del Concilio Internacional de Iglesias Cristianas que dirige Carl McIntire. El término "fundamentalista" se refiere históricamente a un movimiento de defensa de la fe y salvaguarda de lo fundamental que surgió en Norteamérica a comienzos del presente siglo. Pero al degenerar dicho movimiento hacia un extremismo sectario, un número creciente de evangélicos lo abandonaron en forma expresa. Hoy en día se usa más para referirse a McIntire y sus seguidores. El fundamentalismo se volvió puramente negativo: anticomunista, antiecuménico, antiintelectual; intolerante y rabiosamente defensor de la política norteamericana más conservadora, incluyendo el racismo. En América Latina ha sido vergonzosa su táctica de acusar de "comunistas" a los líderes evangélicos que no están de acuerdo con ellos, y de pedir a la policía que los persiga. Esto los ha hecho repulsivos para el evangélico promedio.[28] Los movimientos e iglesias evangélicas en Estados Unidos prefieren usar el término "Evangelical" y rechazan en forma expresa el "fundamentalismo". Tal es el caso de denominaciones como los Bautistas del Sur, la Alianza Cristiana y Misionera o los Nazarenos, por ejemplo. Es también el caso de los sectores evangélicos de las grandes denominaciones que continúan dentro de ellas aunque no concuerden con la orientación general de las mismas.[29] Y es el caso de organizaciones paraeclesiásticas como la Asociación Billy Graham, Visión Mundial, seminarios como Fuller, Wheaton o Westminster.
Nos parece que estos hechos, apenas bosquejados, explican por qué en América Latina los?esfuerzos de unir a los evangélicos, propicia dos por Ginebra o por Carl McIntire, no han tenido éxito. Aunque muchos evangélicos asistieron a las Conferencias Evangélicas CELA I (1949), CELA II (1961) y CELA III (1969), el esfuerzo unificador UNELAM facta línea fracasó en parte debido a sus vínculos con el ecumenismo del Consejo Mundial de Iglesias. Tampoco McIntire tiene partidarios en América Latina, excepto ciertos grupos pequeños que muchas veces desconocen la verdadera naturaleza de su movimiento. Entidades representativas como el Concilio Nacional Evangélico del Perú o la Confederación Evangélica desde Colombia, por ejemplo, se mantienen a igual distancia de ambas corrientes. Las entidades nacionales directamente vinculadas con el CMI por lo general asocian a una minoría de los evangélicos de su país.
El acercamiento y la cooperación entre quienes aceptan a Cristo como Salvador y Señor son urgentes. Primero, porque la Palabra de Dios nos exhorta continuamente a ello, y no podemos olvidar que el amor fraterno visible es evidencia de la acción del Espíritu en nosotros.[30] Segundo, porque en nuestro carácter de minoría somos continuamente llamados a tareas comunes en las que hay que sumar más bien que dividir. Tercero, porque las necesidades espirituales y materiales de las masas latinoamericanas son tan vastas que sólo con esfuerzo concertado podemos hacer algo significativo. ¿Puede ser la herencia evangélica una base firme para encarar nuestra misión cristiana hoy? Si tomamos en serio nuestra verdad ¿qué podemos realizar en unidad al vislumbrar el futuro?
III. EL RETO DEL FUTURO
Somos conscientes de que se viven días difíciles, tal vez momentos cruciales de la historia humana, particularmente en nuestra América. La fidelidad al evangelio es siempre decisiva para la existencia de una iglesia evangélica. El evangelio es la piedra de toque de todo esfuerzo cooperativo y la base del discernimiento práctico. Si todos vamos escarbando en nuestra propia tradición podremos llegar al sólido terreno evangélico común. Sin abandonar lo que nos es peculiar, podemos encontrar lo fundamental que nos une para enfrentar los desafíos comunes. Tal vez hoy como nunca cabe orar para que lleguemos al equilibrio que un gran creyente del pasado resumió así: "En lo fundamental, unidad; en lo secundario, libertad; y en todo, caridad".[31]
1. La unidad con sentido de misión
Los grandes congresos de evangelización de las últimas dos décadas han demostrado que esa preocupación evangelizadora es la que más fuerzas y voluntades puede convocar entre los evangélicos latinoamericanos, Tanto CLADE I (Bogotá, 1969) como CLADE II (Lima, 1979) fueron tomas de conciencia de la realidad que rodea la vida de las iglesias evangélicas. Sin embargo, estos cónclaves no se ocuparon de la unidad o la cooperación en el vacío, como fin en sí mismas, sino dentro de la preocupación misionera central para la vida evangélica. Si esa preocupación nos guía podemos llegar a hacer aportes propios y distintivos a las necesidades de nuestros pueblos, en medio de los cuales Dios nos ha puesto como testigos.
Si el sentido de misión prima sobre la pasión por construir imperios eclesiásticos, el evangelio nos unirá. No encasillaremos a los hermanos institucionalmente ni los juzgaremos por su pertenencia a tal o cual denominación. Será la lealtad confesada y vivida al evangelio la piedra de toque del acercamiento y la cooperación, puesto que es la vivencia y proclamación del mismo el contenido de nuestra misión. Hay evangélicos de iglesias o denominaciones jóvenes?que sin reflexión adecuada, y muchas veces sin base, descartan o rechazan a un hermano sólo porque pertenece a una iglesia histórica. Algunos de los elementos de nuestra herencia no sólo aparecieron en el siglo XVI o después, sino que caracterizaron a los cristianos de épocas anteriores. Siempre hubo un espíritu evangélico con el cual nos sentimos solidarios pese a diferencias en otros puntos. Así mismo hoy podemos expresar solidaridad con quien es "evangélico", cualquiera sea el ámbito institucional o eclesiástico del cual proviene, mientras no esté en juego la integridad del evangelio en lo que hagamos.
El catolicismo se está renovando en América Latina. En su seno hay quienes han tomado conciencia de la urgencia de evangelizar. Inclusive los obispos hicieron de la evangelización el tema de su cónclave en Puebla. Los evangélicos vimos en la reunión de Medellín (1968) cómo los obispos parecían dispuestos a la autocrítica en algunos puntos importantes para nuestra fe: el sincretismo religioso, el papel de la Virgen María, la renovación bíblica. Puebla (1979) ha sido, lamentablemente, un regreso a aquel catolicismo del cual hemos querido distinguirnos. El mundo evangélico tiene otra vez la oportunidad de testimonio claro a la verdad central del evangelio, Pero no nos hagamos complacientes, porque debemos revisar nuestras propias prácticas misioneras a la luz del evangelio, y sin perder la pasión evangelizadora que nos anima.[32]
2. La pertinencia de la verdad
Cabe que nos hagamos la pregunta respecto a la capacidad de la verdad evangélica que hemos enunciado para responder a los interrogantes que las crisis actuales plantean. Los males de la urbanización acelerada, la crisis de las instituciones políticas, la corrupción generada por el tráfico y el consumo de drogas, la lacra del terrorismo de izquierda y derecha, la nueva religiosidad, la angustia financiera, la penetración del marxismo, son notas de la vida en nuestro continente para las cuales pareciera que el antiguo evangelio no tiene pertinencia. ¿No son mejores acaso el credo marxista o el credo tecnológico, a los cuales algunos se sienten tentados a "adaptar" su cristianismo?
En primer lugar, es un hecho que donde se anuncia el evangelio en su vigor y pureza, hay seres humanos que responden a él, porque llena su necesidad más profunda. Tanto en las grandes ciudades como en las selvas o las montañas, las iglesias que evangelizan fielmente han seguido creciendo, y a veces con un ritmo inusitado. Pero también es un hecho que para enfrentar la vivencia diaria de la nueva fe, el creyente tarde o temprano tiene que ser ayudado a penetrar en las profundidades de la verdad evangélica. Esa tarea falta todavía. Veamos algunos ejemplos.
Cuando me convierto a Cristo debo también empezar a convertir mi mente toda al evangelio, mi cosmovisión, por ejemplo. Si creo en un Dios creador tengo que rechazar una cosmovisión atea que me dice que la materia es eterna y que ha ido evolucionando por su cuenta hasta llegar al ser humano. Rechazo entonces una economía o una política que ve al hombre como fundamentalmente materia, de lo cual todo lo demás es consecuencia. Si creo que el mal fun-damental del hombre es su condición de pecador ante Dios, rechazo también cualquier humanismo optimista que cree solucionarlo todo con más educación o cambio de estructuras. Si creo en un Cristo salvador y redentor, rechazo también la pasividad frente al mal como algo inevitable, porque si Cristo cambia a los hombres también puede cambiar la sociedad que los hombres conforman y organizan.
Al rechazar otras cosmovisiones no me quedo cruzado de brazos. Del evangelio brota la energía y la dirección que me ayuda a intentar nuevas formas de obedecer al Señor en las nuevas situaciones en que El me pone. Calvino nos ofrece un ejemplo excelente. Al insistir en un regreso a la Biblia rechazó el aristotelismo que con Aquino se había impuesto por encima de la Palabra. Por ello rechazó también la idea de que las leyes económicas de la Edad Media fuesen inmutables. Tomó los hechos económicos de su tiempo y los juzgó a la luz de la Palabra de Dios, creando así una nueva perspectiva económica de la cual salió la sociedad industrial moderna. En nuestro continente urge que apliquemos la Palabra de Dios a un juicio sobre el capitalismo, el socialismo, las multinacionales o el destino de las minorías indígenas avasalladas en nombre del progreso. Al hacerlo evangélicamente no someteremos la Palabra bajo el marxismo, como ciertos teólogos de la liberación. Pero tampoco aceptaremos como inmutables las realidades del status quo.
Ya hay generaciones nuevas de evangélicos que están respondiendo creativamente y desde el evangelio a los desafíos del presente y el futuro. Documentos como el Pacto de Curitiba o el Pacto de Itaicí reflejan la práctica y la reflexión evangélica de universitarios y profesionales de todo el continente. Conjugan firmeza doctrinal con celo misionero y una visión realista de América Latina.[33] Los Documentos del CLADE II muestran la gama de preocupaciones y proyectos de los evangélicos de todo el continente.[34] Esto es sólo una muestra, pues en muchas iglesias y denominaciones hay mucho más con el mismo tono y la misma intención.
Los esfuerzos hacia la unidad
A la luz de todo lo expuesto cabe hacer una evaluación de CLAI y CONELA como esfuerzos de unir a los evangélicos.
En sus mismos orígenes CLAI ha estado vinculado a UNELAM y al esfuerzo ecuménico proveniente del Consejo Mundial de Iglesias. En Oaxtepec se expresó la voluntad de no quedarse dentro de ese esquema. Por ello muchos evangélicos, incluyendo algunos miembros de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, y algunos lideres pentecostales, participaron en aquella asamblea y trataron de hacer escuchar una voz evangélica. Los acontecimientos posteriores son motivo de alarma y reflexión. Los documentos que se han venido circulando a nombre del CLAI, el giro tomado por el servicio noticioso Rápidas en su forma de dar las noticias y en la selección de las mismas,[35] el evidente alineamiento político hacia la izquierda marxista en las noticias y boletines acerca de América Central, no muestran pluralismo ni una posición que exprese el sentir de todo el pueblo evangélico. Hay clara unilateralidad. Parece que el pluralismo de la Asamblea no se ha mantenido en la selección de personal estable rentado. Frente al catolicismo no hay una clara posición evangélica. Todo ello hace temer en cuanto al curso final que puede tomar el movimiento.
CONELA está en la fase preparatoria únicamente. Sus promotores anuncian que suscriben el Pacto de Lausana, que nos parece una excelente expresión de una posición evangélica amplia dentro de lo fundamental. Lamentablemente en las conversaciones iniciales en Tailandia, de las cuales salió la convocación, no se hizo una invitación amplia a los evangélicos latinoamericanos allí presentes. Hubo una evidente selectividad que no se sabe a qué criterios obedeció. Pareciera que eran criterios organizacionales más que doctrinales. Líderes denominacionales e interdenominacionales representativos, entre ellos quienes contribuyeron al Pacto de Lausana, no fueron invitados.[36] Esto tendrá que corregirse si CONELA quiere alcanzar y representar a la mayoría del pueblo evangélico, y no únicamente ser la expresión de dos o tres organizaciones paraeclesiásticas poderosas que trabajan en América Latina.
El mundo del futuro se presenta como un panorama sombrío, pero también como una gran oportunidad misionera. En el vacío espiritual y en medio de la crisis moral, política y económica del continente, hay una increíble apertura al evangelio en todos los sectores. Quiera el Señor que a estas masas que piden pan no les demos las piedras de un evangelio incompleto y adulterado, sino la plenitud del evangelio. Ese evangelio con el cual el Espíritu hizo surgir un pueblo evangélico en el pasado y que es la deuda que tenemos con el mundo.
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NOTAS
(1) Juan A. Mackay, Las iglesias Latinoamericanas y el Movimiento Ecuménico, CCAL, s/f, p. 11.
(2) CLAI, Oaxtepec 1978, Unidad y Misión en América Latina, Prólogo, p. 5.
(3) Comunicado de prensa de CONELA, sin fecha, distribuido en Mayo de 1981.
(4) Christianity Today, June 12, 1981, p.44.
(5) "Los criterios denominacionales se vuelven obsoletos", dice, por ejemplo Rubem Alves, De la Iglesia y la Sociedad, Tierra Nueva, Montevideo, 1968, p. 20.
(6) Citado por John Stott, Las Controversias de Jesús, Certeza, Buenos Aires, 1975, pp. 31-32.
(7) Una excelente exposición de estos distintivos la hizo Emilio Antonio Núñez en "Herederos de la Reforma", CLADE Il, América Latina y la Evangelización en los años 80.
(8) Daniel Hall, Llanos y Montañas, Imprenta Metodista, Buenos Aires, 1913, pp. 175-176.
(9) Ver los párrafos 1097 a 1127 del Documento de Puebla, publicado por el CELAM en diversas ediciones.
(10) Juan C. Varetto, Diego Thomson, Imprenta Evangélica, Buenos Aires, 1916, p. 45.
(11) Con aparente desconocimiento del pietismo, Carmelo Álvarez hace afirmaciones críticas en "El Papel de la Iglesia en América Latina", CLAI, op.cit, pp. 182-183.
(12) Ver mi trabajo "El Reino de Dios, la Escatología y la Ética Social y Política en América Latina", en C. René Padilla ed., El Reino de Dios y América Latina, CBP, El Paso, 1975.
(13) Kenneth Scott Latourette, Desafío a los Protestantes, La Aurora, Buenos Aires, 1957, p. 78.
(14) André Bieler, El Humanismo Social de Calvino, Ed. Escatón, Buenos Aires.
(15) Gonzalo Báez Camargo, Genio y Espíritu del Metodismo Wesleyano, CUP, México, 1962, pp. 60- 81.
(16) John Howard Yoder, copilador, Textos Escogidos de la Reforma Radical, La Aurora, Buenos Aires, 1976.
(17) Ambos fueron congresos de evangelización, y los proclamadores del evangelio allí presentes testificaron que no es posible separar evangelización de responsabilidad social, en la vida de la iglesia.
(18) Ver Francisco Tomkins, "Redimiendo al indio", en Certeza No 17, Octubre de 1963, p. 18.
(19) Kenneth Strachan llamó la atención a este movimiento misionero independiente en The Mission-ary Movement of the Non-historical Groups in Latín America, CCLA, New York, 1957.
(20) Ver Walter Hollemweger, El Pentecostalismo, La Aurora, Buenos Aires, 1976, pp. 143-158.
(21) Es importante recordar que mientras en la década de los 50 el término "pentecostal" era usado en la literatura ecuménica como algo denigrante, se cambió de actitud en décadas más recientes.
(22) Juan Kessler y Wilton M. Nelson, "Panamá 1916 y su impacto sobre el Protestantismo Latinoamericano" en CLAI, op.cit, pp. 11-30.
(23) Ver, por ejemplo, la Base Doctrinal del Concilio Nacional Evangélico del Perú.
(24) Citado por Juan A. Mackay, Prefacio a la Teología Cristiana, CUP, México, 1947, p. 11.
(25) He analizado brevemente el caso del MEC en La Chispa y la Llama, Certeza, Buenos Aires, 1978, pp. 4973. Ver también el trabajo de René Padilla "Iglesia y Sociedad en América Latina", en C.René Padilla, ed., Fe Cristiana y Latinoamérica Hoy, Certeza, 1974, pp. 119-147.
(26) Un estudio histórico-doctrinal reciente es Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life, IVP, Downers Grove, 1979, especialmente pp. 289-336.
(27) Ibíd. y Tim Dowley, ed., The History of Christianity, Lion, Londres, 1977, p. 533.
(28) En un folleto que circula recientemente, el fundamentalista Earl R. White se gloría de esta actitud inquisitorial. Ver La Lucha entre el CMI y el CIIC en América Latina, Collingswood, N.J., USA, s/f.
(29) El fracaso del fundamentalismo ha sido analizado por Carl F. H. Henry, fundadora y director por muchos años de la revista Christianity Today, en su libro Evangelical Responsibility in Contemporary Theology, Eerdmans, Grand Rapids, 1957, pp. 32-47.
(30) Juan 17:2021; Efesios 4:16.
(31) Citado por John R. W. Stott, Las Controversias de Jesús, Certeza, Buenos Aires, 1975, p. 47. La frase es famosa y se atribuye a Rupert Meldenius.
(32) Expresamos nuestra preocupación que resultó después justificada en "El Episcopado Católico en Puebla", Pensamiento Cristiano No. 95, p. 24.
(33) Ver Jesús Cristo: Senhorio, Proposito, Missao, ABU, Sao Paulo, 1978.
(34) CLADE II, Op.cic.
(35) Ejemplo típico es el caso de la llamada "Pastoral de Consolación" abiertamente polarizada en temas y estilo.
(36) Aquí nos remitimos al testimonio personal de personas muy conocidas en el mundo evangélico como Pedro Arana, Orlando Costas, Pedro Savage, Tito Paredes, Estuardo McIntosh, y otros.

*Samuel Escobar, es el secretario regional de la oficina latinoamericana de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos, con residencia en Lima, Perú.

Fuente:Iglesia y Misión, no.01, 1982, nota 2

sábado, 28 de agosto de 2010

Evangelizar y servir

Por. John R. W. Stott
AQUÍ TENEMOS, por lo tanto, dos mandatos de Jesús: un gran mandamiento a “amar al prójimo”, y una gran comisión a “ir y hacer discípulos”. ¿Qué relación hay entre los dos? Algunos obramos como si creyésemos que son idénticos, de tal manera que si compartimos el evangelio con alguno, creemos haber completado la obligación de amarlo. Pero no es así. La Gran Comisión ni explica, ni agota, ni reemplaza al Gran Mandamiento, Lo que hace es agregarle al requisito de amar al prójimo y servir al prójimo una nueva y urgente dimensión cristiana. Si realmente amamos a nuestro prójimo no cabe duda de que compartiremos con él las buenas nuevas del Señor Jesús. ¿Cómo podemos afirmar que lo amamos, si conocemos el evangelio pero nos rehusamos a comunicárselo? Igualmente, sin embargo, si realmente amamos a nuestro prójimo no nos limitaremos a evangelizarlo. Nuestro prójimo no es un alma incorpórea para que podamos limitarnos a amar su alma, ni tampoco es un cuerpo sin alma para que podamos ocuparnos de su bienestar físico solamente, ni tampoco un cuerpo con alma aislado de la sociedad. Dios creó al hombre, que es mi prójimo, como un cuerpo con alma, integrado en una comunidad. Por lo tanto, si amamos a nuestro prójimo tal cual Dios lo hizo, inevitablemente tendremos que ocuparnos de su bienestar total: el bien de su alma, de su cuerpo y de su vida comunitaria. Más todavía, es esta visión del hombre como ser social, tanto como psicosomático, la que nos obliga a agregar la dimensión política a la preocupación social. La actividad humanitaria se ocupa de las víctimas de una sociedad enferma. Nosotros tendríamos que ocuparnos de la medicina preventiva o de la salud comunitaria también, lo cual significa la búsqueda de estructuras sociales mejores en las que la paz, la dignidad, la libertad y la justicia estén aseguradas para todos los hombres. No hay razón que nos impida, en la prosecución de esta tarea, unir fuerzas con todos los hombres de buena voluntad, aun dado el caso de que no sean cristianos.
En síntesis, como el Señor Jesús, hemos sido enviados al mundo para servir. Porque ésta es la expresión natural de nuestro amor hacia el prójimo. Porque amamos vamos y servimos. Y al hacer esto no tenemos (o no debiéramos tener) motivos ulteriores. Cierto es que al evangelio le falta visibilidad si nos limitamos a predicarlo, y le falta credibilidad si los que lo predicamos sólo mostramos interés en el alma y no nos preocupamos por el bienestar corporal de la gente, ni por sus circunstancias o su situación comunitaria. Sin embargo, la razón que nos lleva a aceptar responsabilidad en lo social no se basa principalmente en el deseo de dar visibilidad o credibilidad al evangelio, pensando que de otra manera no los tendría, sino más bien simple y sencillamente en la compasión. El amor no necesita justificarse. No hace sino expresarse por medio del servicio dondequiera que ve que hay necesidad.
La misión cristiana hoy
Fuente: Iglesia y Misión no.01, 1982; nota 13

viernes, 27 de agosto de 2010

La Iglesia tiene una función política irrenunciable

En esta oportunidad quiero compartirle a mis cibernautas, un extracto del libro de mi estimado amigo, Dr. Alberto Roldan; titulado: “Marcos referenciales para una eclesiología latinoamericana”, a publicarse próximamente. También, sobre su blog http://teologiapoliticaysociedad.blogspot.com



Enfocar a la Iglesia en su dimensión social implica reconocerla como una entidad que actúa en la sociedad y es influida por ella. Esto no es algo negativo ni positivo en sí mismo, sino que depende del discernimiento que la Iglesia haga en cada caso para la toma de sus decisiones. Lo importante es que la Iglesia siempre tenga como marco referencial una realidad que la supera y la engloba: el Reino de Dios. En este sentido, mal que pese a quienes tienen una idea triunfalista de la Iglesia, es oportuno reconocer su carácter temporario hasta la venida del Reino de Dios. Como dice Pannenberg:
La iglesia es necesaria mientras la vida política y social del hombre no represente y concretice aquella plenitud perfecta de la determinación humana que realizará el reino de Dios en la historia humana. Vistas así las cosas, es claro que la iglesia no es ciertamente eterna, pero sí necesaria para el tiempo que trascurra hasta que el reino de Dios aparezca en su forma plena.
Pero la Iglesia no es sólo una entidad social que actúa en la sociedad, moldea la sociedad y, a su vez, es moldeada por ella. La Iglesia también es una realidad política. No es habitual leer o escuchar reflexiones sobre esta dimensión política de la Iglesia pero es necesario tomarla en cuenta para elaborar una eclesiología latinoamericana. El tema no es nuevo ya que en la teología protestante, por caso Karl Barth, siempre se admitió la función política de la Iglesia. En efecto, en su Comunidad cristiana y comunidad civil, Barth define la existencia de la comunidad cristiana como eminentemente política. El tema, no obstante, necesitaba ser ampliado y profundizado, cosa que se ha hecho, particularmente, a través de los aportes de Johann Baptist Metz y Jürgen Moltmann. El primero, desarrolla una “nueva teología política” partiendo de la siguiente premisa: Aquí es preciso tener en cuenta que la Iglesia, en cuanto fenómeno histórico-social, tiene siempre una dimensión política, es decir, es política y tiene efectos políticos aun antes de tomar una postura política determinada y, por tanto, también antes de preguntarse por los criterios de su postura política actual.
Metz otorga un lugar especial a la escatología en todo su planteamiento y, en expresión felíz define a las promesas que de ella surgen como imposibles de ser “privatizadas”. Lo explica en estos términos: “Las promesas escatológicas de la tradición bíblica –libertad, paz, justicia, reconciliación– no se pueden “privatizar”, no se pueden reducir al círculo privado. Nos están obligando incesantemente a la responsabilidad social.” Por lo tanto, la Iglesia está llamada al anuncio del Reino de Dios cuya presencia significa “justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo” (Ro. 14.17) valores que, precisamente, están ausentes en un mundo dominado por la injusticia, la guerra y la tristeza. La Iglesia tiene una función política irrenunciable. No puede pretender neutralidad frente a la política y los conflictos sociales. Por supuesto, abundan las iglesias que pretenden ser “neutrales” frente a esos hechos. Pero como bien dice Pannenberg, en total coincidencia con Metz: “Las iglesias que afirman que están totalmente ocupadas con tareas, en este sentido, “espirituales” y que se mantienen alejadas, por esto, de todos los problemas políticos, son, en realidad, verdaderos bastiones de la defensa de lo establecido.”

*Alberto F. Roldán, Argentino y Ph.D en Teologia sistemática por el Instituto Universitario ISEDET. Bs. As. Argentina.

Extracto de un trabajo más amplio titulado:

jueves, 26 de agosto de 2010

Una piedra en el camino de tus sueños

Por. Jaime Fernández, España*
Todos conocemos frases históricas. Alguien las pronuncia una vez en el momento adecuado y con las palabras exactas, y da la impresión de que pasan a formar parte de nuestra vida. De la misma manera ocurre con aquellas frases que algunos pronuncian y son una “metedura de pata” impresionante.
¿Recordamos alguna de ellas?
“640 k en su ordenador personal son más que suficientes para cualquiera” Bill Gates
“El invento del cinematógrafo, es curioso, pero no tendrá ningún interés comercial” Lumière
“Este aparato llamado teléfono tiene muchos defectos, como para considerarlo un buen instrumento de comunicación, realmente tiene muy poco valor” Western Union 1876
“Después de seis meses, la televisión no significará nada en el mercado. La gente se cansa muy pronto de tener la mirada fija en una caja de madera todas las noches” Daryl f. Zanuck, presidente de la 20th Century Fox, 1946
“El gramófono no tiene demasiada utilidad comercial. Nadie quiere escuchar más que un par de melodías” Edisso
Podríamos seguir con frases parecidas durante mucho tiempo, pero déjame decirte que
todos los que las pronuncian tienen algo en común: Todos se dejaron llevar por lo aparente y olvidaron “soñar” un poco.
Una persona comienza a morir cuando deja morir sus sueños, cuando deja de luchar, cuando deja de pensar en las cosas que Dios puede darle en su vida.
Dejamos de vivir en plenitud cuando quitamos nuestros ojos de la meta, y los obstáculos nos parecen más importantes que nuestros objetivos. Cualquier cosa en la que trabajamos o hacemos comienza a fallecer cuando desaparece nuestra visón.
Se cuenta la historia de un rey de la antigüedad, que colocó una gran piedra en medio de un camino y se escondió para ver lo que pasaba, y si alguien se preocuparía de quitar ese estorbo de en medio. Algunas personas pasaron, pero simplemente rodearon la piedra y siguieron su camino: personas de diferentes estratos sociales, pero alguno de ellos muy conocidos y con mucho dinero. Incluso se permitían gritar contra el rey porque no tenía los caminos libres de basura.
Más tarde pasó un simple campesino con su carga de patatas y con mucha constancia, sudor y dificultad logró poner la piedra a un lado y dejar el camino libre. Cuando iba a retomar su camino, notó que justo en el lugar en donde estaba colocada la piedra había una bolsa con monedas de oro, con una nota en la que explicaba que esas monedas eran el pago para aquel que quitase la piedra de en medio. El campesino aprendió algo que nos cuesta mucho aprender a todos: “Todo obstáculo tiene en sí mismo una gran oportunidad”
John Henry Newman dijo un día: “no te preocupes si tu vida se acaba, preocúpate si nunca empieza”. Deja de fijarte en los obstáculos y en las cosas que parecen imposibles, y vive. Comienza a ver las cosas de otra manera.
Es mejor intentar algo grande y fallar, que no hacer nada y acertar. Vuelve a recordar tus sueños y lucha por conseguirlos

*Jaime Fernández es escritor, músico y director del programa «Nacer de Novo» (TVG)

Fuente: © J. Fdez. Garrido, ProtestanteDigital.com (España, 2010)

miércoles, 25 de agosto de 2010

El evangelio de `Los Simpson´ en México

Por. José de Segovia. España*
Después de tantos años, Los Simpson siguen siendo el programa de televisión más visto en todo el mundo. Su filosofía es ahora objeto de estudio en muchas universidades. El libro del periodista judío Mark A. Pinsky, El evangelio según Los Simpson, investiga la dimensión religiosa de esta serie animada. La obra acaba de ser traducida a nuestro idioma por la editorial mexicana Selector. Una buena noticia para los cristianos interesados en la cultura contemporánea de este país, que es ya el segundo con más lectores de esta publicación digital.
Este título pertenece a una popular serie de libros en lengua inglesa, que publica una editorial protestante llamada Westminster-John Knox, que tiene una amplia distribución general en Estados Unidos. La colección comenzó en 1965 con la obra de un pastor evangélico presbiteriano recientemente fallecido, Robert L. Short (1932-2009). Su libro The Gospel According to Peanuts comentaba las tiras cómicas en periódicos de personajes como Charlie Brown o Snoopy, que hacía un dibujante llamado Schulz (1922-2000), perteneciente a una de las denominaciones pentecostales americanas que lleva el nombre de Iglesia de Dios.
El siguiente libro más conocido de la serie es tal vez El evangelio según los Simpson, que tuvo una gran repercusión en los medios de comunicación norteamericanos. Su autor es un periodista judío que ha trabajado para el Ejército israelí y está especializado en información religiosa. Aunque no es cristiano, Pinsky conoce muy bien a los evangélicos, sobre los que ha escrito un libro mostrando la complejidad y pluralidad de este movimiento. Tiene otro título en esta colección sobre El evangelio según Disney, que no ha sido todavía traducido al castellano.
INTERESANTE SERIE
El único volumen de esta serie que se ha publicado en España es El Evangelio según Hollywood, escrito por Greg Garrett, un profesor episcopal de la universidad protestante más importante de Estados Unidos –Baylor, un centro de origen bautista que hay en Waco, Texas–. La obra traducida por la editorial católica Sal Terrae en Santander el año 2008, es la única que hay disponible en nuestro país de un catálogo que abarca estudios sobre El Evangelio según América, Bruce Springsteen, Harry Potter, Oprah, la ciencia-ficción, Star Wars, los Beatles o Tolkien.
Es cierto que no todos los escritores son siempre evangélicos en el sentido conservador del término –ya que hay judíos como Pinsky, pero también unitarios universalistas como Symynkywicz, que escribió un libro sobre Springsteen–, pero hay títulos con mucha claridad sobre la fe cristiana –como el del británico Steve Turner acerca de los Beatles–, que merecerían ser traducidos al castellano. Esperamos que este libro sobre Los Simpson pueda tener alguna distribución en España, pero mientras tanto seguro que no decepcionara a nuestros muchos lectores mexicanos.
IMAGEN PROVOCATIVA
Cuando el creador de Los Simpson, Matt Groening, era boy-scout, cuenta en una entrevista que robó una Biblia de la habitación de un hotel, y subrayó todo aquello que le parecía sucio. Cuando lo descubrió su jefe de exploradores, Groening dijo que para aplacar su furia le contó que había dicho a Dios: "Sé que me perdonarás por no creer en Ti". La imagen provocativa de esta serie de animación contrasta con sus continuas referencias a la iglesia, la oración y la Biblia. Pero ¿en qué consiste el evangelio según Los Simpson?
Para entender el Evangelio según Los Simpson hay que darse cuenta que abarca desde la sanidad por fe hasta las misiones, pasando por el unitarismo o los parques de atracciones cristianos. Esta curiosa mezcla de fascinación y sospecha está muy bien reflejada en los dos personajes que representan más claramente la religión en la serie: Ned Flanders y el Reverendo Lovejoy...
¿SAN FLANDERS?
Flanders es un irritante evangélico que vive al lado de los Simpson. A pesar de ser algo reprimido (“di cualquier cosa, que no lo habré hecho”), y a menudo fanático (“yo guardo hasta la comida kosher, por si acaso”), Ned es un verdadero cristiano, que muestra su fe por sus obras. Homer le describió una vez como alguien “más santo que Jesús”. El Reverendo Lovejoy es, sin embargo, un pastor que representa casi todas las denominaciones en su Primera Iglesia de Springfield, donde van los Flanders, los Simpson, y casi todo el pueblo. Tiene el aspecto pomposo y sedante de un tele-evangelista del valium. Su fundamentalismo es a veces incendiario (“la ciencia ha fracasado de nuevo ante las aplastantes evidencias de la religión”), pero otras frío y profesional (“hago lo que puedo con un material como éste”). Homer le ha descrito en una ocasión como “el tipo que da esos sermones en la iglesia, capitán cómo-se-llame”...
Cuando, en un episodio, Flanders tiene que adoptar a los hijos de los Simpson, descubre que todavía no han sido bautizados, por lo que llama angustiado al Reverendo. Éste, irritado por haber sido molestado cuando estaba disfrutando de sus trenes en miniatura, responde con desprecio: “Ned, ¿has pensado en alguna de las otras principales religiones? Son prácticamente lo mismo”. Inmediatamente su tren se estrella, soltando humo. Ned coloca entonces un cartel en la puerta que dice “nos hemos ido a bautizar”, y se dirige al río. Allí los niños son finalmente “rescatados” por Homer, que logra evitar que el agua caiga de un cáliz dorado. Aunque el intento de Ned de un bautismo forzado es poco admirable, sin embargo, es interesante que su sinceridad nunca se pone en cuestión. Es una persona auténtica, que a veces se muestra fuerte, pero también tiene sus debilidades...
El Reverendo Lovejoy, sin embargo, es un claro representante de lo peor de la religión organizada. Su fe es algo nominal y vacío. Se enorgullece de haber vuelto a poner la maqueta en el vestíbulo de la iglesia, como uno de sus grandes actos de fe. Y cuando un cometa amenaza destruir Springfield, Homer se lamenta diciendo: “En momentos así me gustaría que fuera un hombre religioso”. Pero el Reverendo corre histérico por la calle, gritando: “¡Se acaba todo!, ¡ya no hay más rezos!”. Sin embargo, Ned ha construido un refugio al que invita a todo el pueblo. Y cuando está tan lleno que no se puede cerrar la puerta, se ofrece como mártir. Le dice entonces a su hijo: “Si me vuelvo loco de miedo, quiero que dispares a papá si intenta volver adentro”. La gente sale entonces avergonzada, y lo único que destruye el cometa es el refugio...
LA OFENSA DE LA CRUZ
Para uno de los autores de Los Simpson, Steve Tompkins, “la calidad del humor está en proporción indirecta con las verdaderas creencias de la persona”. Ya que “cuánto más se muestren, menos divertido resulta”. Su papel es provocar, dice Mark Pinsky –el escritor de este libro, que ha grabado todos los episodios de la serie y mantenido entrevistas con varios de sus autores–. Uno de ellos, Al Jean, dice que se considera “alguien que cree en las enseñanzas de Jesucristo, pero no es un gran aficionado de la religión organizada”. Él comenzó a trabajar en la serie en 1989, por lo que ha escrito con Reiss más de doscientos episodios. “Desde muy temprano mostramos a los personajes yendo a la iglesia”, dice. Pero “la gente es muy sensible con estas cosas”, por lo que evitan siempre las imágenes de Cristo, sobre todo en la cruz.
Marge dice a los niños que deben ir a la iglesia para “aprender moral y decencia”. Así sabrán “cómo amar a su prójimo”. Pero la escena siguiente muestra al Reverendo en el púlpito con una cita apócrifa del Antiguo Testamento, llena de violencia sangrienta. Ya que el evangelio según Los Simpson es eso: la necesidad de vivir en paz y amor con tus vecinos… Pero la realidad es otra. Y es ahí de donde parte el verdadero Evangelio. No de bonitos deseos y buenas obras, sino de la impotencia del hecho de que no podemos vivir como debiéramos.
El cristianismo no consiste por lo tanto en los sacrificios de Flanders, ni en la vida cómoda del Reverendo, sino en el sacrificio que Cristo hizo una vez y para siempre. Esa es la única buena obra que nos salva. Por lo que no se trata de ser buenos, sino nuevos. Y eso es algo que sólo el Espíritu de Dios puede hacer por medio de nuestra confianza en la justicia de otro, Cristo Jesús, que llevó nuestras contradicciones bajo el peso de esa cruz que no pueden mostrar Los Simpson, porque su mensaje sigue siendo demasiado ofensivo.

*José de Segovia es periodista, teólogo y pastor en Madrid

Fuente: © J. de Segovia. ProtestanteDigital.com (España, 2010).