Ley de Culto y Embrollos Bizantinos

Por Hilario Wynarczyk. Buenos Aires*
La Red de Abogados Cristianos Evangélicos hizo una propuesta sobre la ley de culto en la Argentina, cuya idea central es derogarla y establecer una moratoria. (**)

La propuesta apareció en la edición del 21 de abril de Argentina Evangélica, el informativo digital editado por el Dr. Ricardo Docampo (1). Abogado de profesión, Docampo acredita un nivel importante de especialización en derecho eclesiástico del Estado y participa como dirigente de una rama numerosa de la Iglesia de los Hermanos Libres agrupada en FICEA, Federación de Iglesias Cristianas Evangélicas de la Argentina.
Para comprender la propuesta de “ley de libertad religiosa” debemos recordar que la norma actualmente vigente surgió en los albores de la dictadura 1976-1983. Esta norma establece una asimetría en el campo religioso, desfavorable para las iglesias no-católicas, y presenta además rasgos comunes con otra legislación que data de mediados del siglo XX.
A partir de la década de 1980 se sucedieron numerosos movimientos para tratar de modificar el marco legal, en gran parte debido a la actuación de juristas católicos de notable formación especializada y realmente interesados en modernizar el sistema, pero los procedimientos de consultas y propuestas nunca llegaron a cambiar nada, sumidos una vez y otra vez en una situación de empate, que técnicamente se llama en ciencia política: un caso de suma-cero.
Con esos antecedentes muy básicos, antes de reproducir textualmente la propuesta deseo exponer unas reflexiones personales, basadas en mi experiencia acerca del debate sobre la ley de culto, del cual fui en parte testigo y en parte actor, luego de haber pertenecido en el lapso de 1999-2001, durante la presidencia de Fernando de la Rúa, a un cuerpo de asesores de la Secretaría de Culto de la Cancillería.
Este problema, que concitó la movilización social de los evangélicos hasta alcanzar su punto de ebullición entre 1999 y 2001, ha constituido en cierto modo el núcleo de mi libro de investigación sociológica titulado "Ciudadanos de dos mundos, el movimiento evangélico en la vida pública argentina, 1980-2001” (2).
Fui dentro de dicho contexto histórico un entusiasta de la producción de un nuevo proyecto de ley y coloqué muchas energías en ese emprendimiento por más de una década. Sin embargo en los últimos tiempos he llegado a la conclusión de que toda propuesta de un nuevo proyecto de ley de culto está destinada a una dinámica bizantina de toques y retoques, cuyo resultado es siempre el mismo: “todo queda igual como era entonces”.
Esta dinámica bizantina se encuentra analizada (y pido disculpas por la auto-referencia) en mi contribución bibliográfica antes mencionada. Una parte específica del texto expone las claves jurídicas y describe cronológicamente los juegos de idas y venidas, las incidencias de los “especialistas en sectas” con sus alarmantes teorías de la invasión de las sectas y el lavado de cerebros, las reacciones de actores de la Justicia y del Poder Legislativo, y las propias diferencias entre palomas y halcones, negociadores y radicales, al interior del campo evangélico y del campo católico, que jugaban un rol en el resultado de “suma-cero”.
En particular aprendí que algunos legisladores no conocen el asunto, a otros no les interesa, otros ven demasiados problemas y prefieren guardar las propuestas en un cajón del escritorio, mientras que otros eventualmente mantienen algunas relaciones con la derecha nacionalista y la correspondiente teoría integrista del "ser nacional", o aceptan la influencia de los “especialistas en sectas”, y así siguiendo.
En fin, no hace falta leer todo el libro ya mencionado (son demasiadas páginas y el texto muy técnico) pero pueden resultar ilustrativas las partes específicamente atinentes al asunto que aquí nos ocupa.
Para expresar de nuevo el argumento básico de esta comunicación, ahora de una manera muy simple, digamos que todos los movimientos alrededor de la ley de culto parecen destinados a seguir con un embrollo bizantino, y agregaría aquí que posiblemente ya ni los propios líderes evangélicos (o unos cuantos de ellos) conservan su interés en el asunto, porque con el Estado se las arreglan mejor de otras formas.
Debido a estos pensamientos, a los que arribé solamente desde hace aproximadamente un año (digamos en el 2010 para tornar las cosas más gráficas), le encuentro sentido a la exposición de la propuesta.
No entro en comentarios de los detalles técnicos de su planteo. Es posible que la propuesta esté equivocada. O carezca de eficacia práctica en estos momentos. Pero expresa una posición sustancialmente diferente a las que hemos estado manejando hasta ahora en general, y las que siguen apareciendo.
Como una voz disidente conviene escucharla y reflexionar. Quizás éste (nada más, y nada menos) sea el mejor resultado de la propuesta. Esa es mi perspectiva básica.
La propuesta se refiere al Registro Nacional en el que se deben inscribir las iglesias no-católicas (históricamente conocido con el término un poco infamante de “fichero de culto”), el artículo 33 del código civil que establece el carácter de persona de derecho público para la Iglesia Católica Romana y constituye, por defecto, el estatus de asociaciones civiles de las iglesias no-católicas, y el problema de la personería jurídica específicamente “religiosa” para las organizaciones religiosas no-católicas (cuyo estatus es de lo contrario, similar al de un club). Son éstas, en fin, algunas claves cuya mención resulta inevitable.+ (PE)
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(**) La presentación del texto editado en la publicación digital “Argentina Evangélica” del 21 de abril del 2011es la siguiente:
“La Red de Abogados Cristianos Evangelicos ha hecho la siguiente propuesta a efectos de que deje de regirnos la ley 21.745 sancionada en tiempos de la dictadura militar. Esta propuesta seguramente tendrá el apoyo de los todos credos de Argentina. Esta propuesta solo propone postergar por un tiempo el tratamiento de un proyecto amplio de libertad religiosa ya que los líderes religiosos no se han puesto de acuerdo con el último proyecto a pesar de los esfuerzos y colaboración de la Secrearia de Culto de la Nación. La propuesta hace a la terminación inmediata y de una vez por todas de un registro de la dictadura militar y de una ley nefasta y anticonstitucional.
El anteproyecto propuesto dice:
a) Derogar la ley 21.745, leyes complementarias, decretos y resoluciones.
b) Suprimir para siempre el Registro Nacional de Cultos
c) Modificar el art. 33 del Código Civil argentino e incluir el reconocimiento de la personería jurídica de las Iglesias y Comunidades conforme a su propia estructura religiosa
d) La personería jurídica de las Iglesias y Comunidades religiosas será otorgada por una Dirección Nacional de Personas Religiosas a crearse dependiente de la Secretaria de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto de la Nación.
e) El otorgamiento de dicha personería implicará automáticamente su reconocimiento como entidad de bien publico y su exención impositiva sin necesidad de trámite alguno.
f) Las actuales entidades religiosas conservarán su personería, exenciones y derechos pudiendo adecuar sus estatutos ante la nueva DNPR a crearse“.
(1) Argentina Evangélica. Director: Dr. Ricardo Docampo. Correo eletrónico: ArgentinaEvangelica@fibertel.com.ar
(2)Buenos Aires, 2009, UNSAM Edita, 391 páginas.

*Hilario Wynarczyk, doctor en sociología, se especializa en las iglesias del campo evangélico y sus relaciones con la sociedad civil, el Estado y la política. A continuación de “Ciudadanos de dos mundos”, publicó recientemente “Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política en la Argentina (1980-2001)”. Buenos Aires, 2010, Instituto Di Tella y Siglo XXI. 222 páginas.
Nota. Los dos libros están disponibles en las cadenas de Librerías Santa Fe, El Ateneo, Hernández, Paidós y otras. En el circuito librero evangélico, en la librería Certeza. Pueden ser consultados sin costo en bibliotecas universitarias; entre ellas, las de la institución de formación teológica ISEDET, FLACSO Buenos Aires, Universidad Di Tella, UADE.

Fuente: Agencia de Noticias Prensa Ecuménica

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JESÚS RESUCITADO: FE, INCREDULIDAD Y ESPERANZA

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

Jesús le dijo: Porque me has visto, Tomás, creíste; bienaventurados los que no vieron, y creyeron.
Juan 20.29, RVR 1960

1. La tensión entre incredulidad y fe: el caso de Tomás
Al parecer, no se necesitó ser moderno para mostrar incredulidad hacia el suceso de la resurrección de Jesús, pues Jn 20 concluye con el famoso episodio en el que Tomás manifiesta dudas acerca de ella. Si el testimonio de María Magdalena, en la primera parte del pasaje (vv. 11-18), no bastó para que los demás discípulos creyeran, ahora el de ellos mismos no le fue suficiente a Tomás, quien solicitó la prueba física, material (v. 25: “Si no metiere mi dedo en el lugar de los clavos… no creeré”) para creerlo de verdad. Su obstinación recuerda la actitud que tuvo ante la muerte de Lázaro (11.16) y ahora quiere ver y tocar. La respuesta de Jesús es condescendiente y, aunque el narrador parece reprobar la acción de Tomás, el resucitado acepta pasar por el examen que solicita Tomás y lo exhorta a no ser incrédulo (v. 27). Ante la comprobación, Tomás cree y lo reconoce (v. 28): “Tomás ha penetrado más allá del aspecto milagroso de la aparición y ha entendido lo que la resurrección-ascensión manifiesta acerca de Jesús”.[1] Jesús, al parecer, se da por bien servido ante la nueva actitud de Tomás, aunque hubiera esperado que no fuera necesaria la comprobación física del acontecimiento de su resurrección.
Se trata, por ello, de una tensión entre la incredulidad y la fe ante una aparición que, aun cuando, envuelta en el halo de lo sobrenatural, plantea, en el marco de la teología juanina, una comprobación no solamente física de la presencia auténtica del Jesús resucitado, sino también una verdadera apuesta de fe: Tomás da varios saltos teológicos, pues además lo reconoce como Señor y Dios, mediante una frase compuesta que recuerda la de Dominus et Deus noster (“Señor y Dios nuestro”) que asumió Domiciano, emperador al momento de la redacción del evangelio y contra cuyas pretensiones hegemónicas se escribiría el Apocalipsis, aunque las fuentes más sólidas de ambos títulos sean las bíblicas: Kyrios (Yahvé) y Theos (Elohim) (Sal 35.23b). Curiosamente, ésta es la afirmación cristológica más importante del Cuarto Evangelio, procedente de unos labios que venían de la experiencia de la incredulidad, esto es, de una conversión genuina.
Las últimas palabras que Jesús pronuncia en este evangelio (v. 29), justo antes del gran resumen que hace el autor (vv. 30-31), son una alabanza y anticipo de quienes creerían, a diferencia de Tomás, sin necesidad de pruebas ni de estar presentes. Se trata, otra vez, de “ver o no ver a Jesús) (cap. 16). Con ello se incluye, lógicamente, a todos quienes se incorporarían a las comunidades juaninas y a las demás (“otro rebaño”: 10.16), con lo que el testimonio de fe del Discípulo Amado alcanzaría su objetivo principal. Creer sin estar presentes en esos momentos fundadores era muy valorado por la propia tradición judía, como se aprecia en esta observación del rabí Simeón ben Lakish: “El prosélito es más amado de Dios que todos los israelitas que estaban en el Sinaí. Porque si aquella gente no hubiera presenciado el trueno, las llamas, el relámpago, el temblor de la montaña y el sonido de la trompeta, no hubiera aceptado la ley de Dios. Pero el prosélito que no ha visto ninguna de estas cosas llega y se entrega a Dios y acepta la ley de Dios. ¿Habrá alguien más amado que este hombre?”.[2] Surge un nuevo tipo de fe, y más valiosa, la no apegada a los hechos fácticos hy que depende del testimonio de los discípulos. Brown describe los alcances futuros de estas palabras del Jesús resucitado: “También el Jesús joánico alaba ahora a la mayoría del pueblo de la nueva alianza que, sin haberle visto, lo proclama por el Espíritu Señor y Dios. Jesús asegura a todos estos discípulos de todos los tiempos y lugares que prevé su situación y los cuenta entre los que comparten la alegría anunciada por su resurrección”.[3] Es la conclusión perfecta del Cuarto Evangelio.
2. Jesús resucita la fe de sus discípulos y unifica a sus seguidores
En el epílogo del evangelio (cap. 21), Jesús se aparece a siete seguidores (vv. 1-14), cuestiona a Pedro sobre su amor a él (vv. 15-19) y equipara los liderazgos de Pedro y el “discípulo amado”. La resurrección le otorga a la comunidad otra dimensión de relación con Jesús: “El Jesús al que ellos conocían aparece transformado y convertido en Señor resucitado”.[4] El carácter marcadamente eclesial del cap. 21 se aprecia en el simbolismo de la pesca y de las ovejas, como señal de la labor misionera y pastoral. “El Jesús resucitado cumple su profecía de arrastrar a todos los hombres hacia sí a través de la misión apostólica simbolizada en la pesca milagrosa y en el arrastre de la red a tierra”.[5] La relación colegiada entre los liderazgos de Pedro y Juan se simboliza en el hecho de que el autor del evangelio le otorga al discípulo amado la primacía en el amor y en la sensibilidad para reconocer a Jesús y a Pedro un lugar en el ministerio apostólico, pero antes de otorgar a Pedro el reconocimiento pastoral, Jesús insiste en preguntarle acerca de su amor. “Si se encomienda a Pedro la tarea de Pastor, debe reunir los requisitos de la tradición joánica sobre el pastoreo: ‘el buen pastor da la vida por las ovejas’ (10.1)”.[6]
En el cuarto Evangelio es el amor lo que caracteriza al discípulo. Jesús quiere saber de Pedro si se reconoce como discípulo. En caso afirmativo, Jesús lo confirma como pastor de la Iglesia. Pedro puede ser Pastor, si primero es Discípulo. Tenemos aquí la Iglesia del discípulo amado, la cual reconoce la autoridad de la Iglesia apostólica a condición que sus autoridades sean discípulos de Jesús. Después de anunciar Jesús su muerte a Pedro, le dice a éste (por primera vez en el Evangelio): “Sígueme”. Pedro se vuelve y ve al discípulo que Jesús amaba. El relato recuerda de manera explícita la última cena y la cercanía del discípulo a Jesús. El relato afirma luego la permanencia del discípulo, que seguramente se refiere a la permanencia de la comunidad del discípulo amado hasta que Jesús venga. Si bien la Iglesia del discípulo reconoce la autoridad de la Iglesia apostólica, dado que ésta también ha llegado a ser discípula, se afirma la continuidad y permanencia de este tipo de Iglesia fundada sobre la memoria del discípulo que Jesús amaba.[7]
El Jesús resucitado es la razón de ser de la existencia de la Iglesia, en sus diversas vertientes, pues este capítulo es el testimonio acercamiento de las comunidades juaninas a las demás comunidades cristianas (apostólicas). Este esfuerzo unificador está en consonancia con las enseñanzas de Jn 17 y proyecta la segunda conclusión del evangelio hacia un ámbito comunitario más amplio. La presencia del Jesús resucitado es capaz de unificar a la Iglesia en medio de sus diversas tendencias doctrinales (discipular y apostólica, al menos) y coloca el testimonio cristiano ante la posibilidad de tener un impacto mayor.
De ahí que el evangelio concluye destacando el testimonio del discípulo amado: “Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito, y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero” (v. 24). “La continuidad con Jesús se funda en el discipulado. Es la Iglesia discípula, y no la Iglesia-autoridad, la que asegura la tradición de Jesús. La tradición apostólica queda subordinada a la memoria del discípulo que Jesús amaba. El autor del Evangelio no polemiza con la Iglesia apostólica, pero sí llama la atención acerca de los riesgos de una institucionalización eclesial que olvida la exigencia radical de ser discípulos de Jesús antes de ser autoridad”.[8]

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[1] R.E. Brown, El Evangelio según Juan. Vol II. XIII-XXI. Madrid, Cristiandad, 1979, p. 1490.
[2] Cit. por Brown, idem.
[3] Idem.
[4] Ibid., pp. 1525.1526.
[5] Ibid., p. 1553. Cf. R.E. Brown, La comunidad del discípulo amado. Salamanca, Sígueme, 1993 (Biblioteca de estudios bíblicos, 43).
[6] R.E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron. 3ª ed. Bilbao, Descleé de Brouwer, 1998 (Cristianismo y sociedad, 13), pp. 125-126.
[7] Pablo Richard, ““Claves para una re-lectura histórica y liberadora (Cuarto Evangelio y Cartas)”, en RIBLA, núm. 17, www.claiweb.org/ribla/ribla17/1%20claves.htm. Énfasis agregado.
[8] Idem.

El Cristo de América Latina: Mackay y Unamuno (III)

Por. Samuel Escobar, España

La agenda de Mackay fue seguida por la primera generación de pensadores evangélicos latinoamericanos entre los cuales destaca el periodista y biblista mexicano Gonzalo Báez-Camargo.
El análisis de Mackay apareció en forma de libro y en inglés en el año 1932. Dos años antes Báez-Camargo había publicado su informe acerca del Congreso Evangélico de La Habana. En la primera parte de dicho informe encontramos ya algunas de las notas que Mackay había desarrollado examinando a pensadores inquietos por Cristo como Ricardo Rojas y Gabriela Mistral.
Luego de describir la religiosidad muerta y formal predominante, Báez-Camargo decía que no todo en el panorama latinoamericano era sombrío. "Corrientes espirituales de vario matiz luchan desesperadamente por inyectar en la sangre de este continente enfermo, la fe en las funciones más altas de nuestro espíritu, la confianza en las Fuerzas invisibles que crearon y sostienen el cosmos, y la posibilidad de la comunión con ellas". [1] En medio de estas corrientes que buscaba una moral sin dogmas, la religiosidad oriental, el cristianismo social o el espiritualismo místico, Báez-Camargo se refiere también a otra corriente: "Pero no pocos miran a Jesús. No siempre lo perciben en toda su significación. Pero se esfuerzan en conocerlo e interpretarlo". [2] A él mismo le tocó pronunciar el mensaje de clausura, y cita de dicho mensaje:
No al Cristo literario de Renán, no al Cristo socialista de Barbusse, no al Cristo nimio de las leyendas católicas, bellos Cristos a medias, sino al Cristo único, el de los Evangelios, el Hijo de Dios, redentor del Mundo, Espíritu Eterno cuya obra ayer hoy y por todos los siglos, es la transformación de los corazones. [3]
En la parte final del Informe, Báez-Camargo da cuenta de la centralidad de Cristo en el pensamiento de los delegados y las resoluciones que reflejan el compromiso de hacer de Jesucristo el centro del mensaje de las iglesias evangélicas para el continente. El Mensaje del Congreso que transcribe es decididamente Cristológico. Podría decirse que la agenda cristológica que el Congreso de La Habana se propuso, la transformó Báez-Camargo en su propia agenda teológica y literaria.
El púlpito laico desde el cual Báez-Camargo proclamó al Cristo que América Latina necesitaba fue fundamentalmente su columna del diario Excelsior de México. Su libro Las Manos de Cristo reúne una colección de artículos, publicada por primera vez en 1950. [4] La primera nota que destaca en esta Cristología es la presentación atractiva y recia de la humanidad de Jesús. Está basada cien por ciento en el dato bíblico, pero la contextualización ha alcanzado precisión y pertinencia.
Jesús era obrero. Era lo que llamaríamos un "proletario". En sus labios, como en ninguno habría palpitado con inflexión de amor, al dirigirse a los obreros, la palabra consabida: CAMARADA. Ningunas manos como las suyas, fuertes y callosas por los afanes del taller, habrían estrechado con más simpatía, con más compañerismo, las callosas y fuertes manos de los trabajadores. [5]
Báez Camargo destaca que la enseñanza de Jesús demostraba una profunda sensibilidad hacia los pobres, y un estilo de comunicación con ellos, que brotaban de la experiencia misma de la pobreza: "Cuando se lanzó a la vida pública, no iba equipado con tesoros de erudición. En sus palabras se refleja constantemente su vida de artesano pobre". [6] La espiritualidad de Jesús si bien era una realidad incontrovertible, se compaginaba con las circunstancias humanas de su existencia.
Jesús era un hombre de trabajo. Tenía que hurtar horas al sueño, levantarse aun de noche, si quería disfrutar de unos momentos de quietud para sus oraciones y meditaciones. Oraba y meditaba más bien mientras trabajaba en su taller, entre las astillas, acompañándose con el monótono chirriar de la garlopa. [7]
El peso del argumento de varias de estas páginas iba dirigido a contrarrestar dos tipos de desfiguración de la persona de Jesús corrientes en América Latina. Por un lado el de la prensa popular marxista que en esa época describía a Jesús como defensor de los capitalistas contra los obreros. Por otro lado las imágenes de cierta artesanía popular en la cual Jesús aparecía casi como una figura femenina. En otro de los capítulos del libro mencionado Báez Camargo parte de la contemplación de las manos de Cristo tomando el dato de los Evangelios, y saca las consecuencias sobre una enseñanza bíblica acerca del trabajo, en las páginas de toda la Biblia.
Lo primero que advertimos al contemplar las manos de Cristo, es que son las manos varoniles y vigorosas de un trabajador. Las manos de un obrero: el carpintero de Nazaret. No son esas manos blancas y fláccidas, como un lirio desmayado, manos casi femeninas, que le han pintado por lo general en los retablos litúrgicos y las estampas devotas. Es en estas manos suyas, manos de trabajador, donde hallamos la primera y más alta proclama de la dignidad del trabajo manual y del proletariado. [8]
Quiero recordarles que esto se publicó en 1950, es decir veinticuatro años antes de que el franciscano Leonardo Boff publicara su libro Jesucristo liberador, recuperando para la teología católica de la liberación una nueva visión de la humanidad de Jesucristo.
La evocación de Báez Camargo trae a mi mente la fuerza del poema de Unamuno El Cristo de Velásquez en el cual hay también una contemplación extensa, detenida y reflexiva del cuerpo de Jesús y su plena humanidad. En su libro Andanzas y visiones españolas Unamuno recuerda su visita a la ciudad de Palencia en Agosto de 1921. Recuerda su contemplación del Cristo yacente de Santa Clara y como en aquella ocasión escribió un poema que terminaba con estas líneas:
Porque este Cristo de mi tierra es tierra,
Carne que no palpita,
Tierra, tierra, tierra;
Mojama recostrada con la sangre,
Tierra, tierra, tierra

Después de evocar aquel poema, Unamuno sigue diciendo: “Y fue cierto remordimiento de haber hecho aquel feroz poema lo que me hizo emprender la obra más humana de mi poema El Cristo de Velásquez , el que publiqué este año”. [9]
A partir de la década de 1960 la teología evangélica en América Latina profundizó de manera contextual en la comprensión de la persona de Jesucristo y su significación para un continente agitado por los cambios sociales y la lucha por un orden más justo y una plena liberación. El tiempo sólo me permite enumerar algunos hitos importantes de esta reflexión. [10]
En 1965 el historiador y teólogo cubano Justo L. González publica su libro Revolución y Encarnación , un estudio contextual del material juanino en el Nuevo Testamento, especialmente la Primera Epístola. Por primera vez en el ámbito evangélico la temática cristológica era tratada desde una perspectiva sistemática para responder a una necesidad pastoral. González llamaba a los evangélicos a tomar conciencia de que habían caído en una Cristología docética que les impedía desarrollar una ética social adecuada a las necesidades del momento. González publicó en 1990 una introducción a la teología titulada Mañana , y escrita desde la perspectiva de la minoría de habla hispana en los Estados Unidos, insistiendo en identificar y criticar la visión docetista que desconoce la plena humanidad de Cristo
Queriendo glorificar a Jesús el docetismo realmente lo ha despojado de su mayor gloria: su encarnación y sufrimiento en la cruz. En última instancia el docetismo no sólo despoja a Jesús de la realidad de la encarnación y el sufrimiento, sino de la misma naturaleza de un Dios, cuya mayor victoria se logra a través del sufrimiento y cuya revelación más clara ocurre en la cruz. [11]
A partir de una nueva lectura de la persona y estilo de Jesús en el Nuevo Testamento, el teólogo ecuatoriano René Padilla y este servidor planteamos en 1974 una crítica a los métodos de hacer misión provenientes de Norteamérica que expresaban el modo de vida estadounidense en su manera de comunicar el mensaje cristiano más bien que las prioridades y el estilo de Jesucristo. En 1986 Padilla señalaba que el Protestantismo conservador de corte evangélico en todo el mundo estaba también afectado por el docetismo:
A pesar de su reconocimiento teórico de la plena humanidad de Cristo, el cristianismo evangélico en América Latina y en el resto del mundo está profundamente afectado por el docetismo. Afirma el poder transformador de Cristo en relación a la persona individual, pero es totalmente incapaz de relacionar el Evangelio a la ética social y a la vida social. En nuestro caso, el desafío de Mackay sigue vigente. [12]
En esta primera década del siglo veintiuno la urgencia de este quehacer teológico proviene del hecho de que ya las iglesias evangélicas latinoamericanas envían misioneros a todo el mundo y es importante que esta misión no se limite a copiar los modelos del pasado sino a recuperar el estilo misionero del propio Jesús. Sólo así tendrá inspiración y una brújula para responder a las necesidades de una cultura global posmoderna en un mundo sin utopías y sin esperanzas. Como decía Don Miguel:
Los rayos, Maestro, de tu suave lumbre
Nos guían en la noche de este mundo,
Ungiéndonos con la esperanza recia
De un día eterno. Noche cariñosa,
¡Oh madre, madre de los blandos sueños,
madre de la esperanza , dulce Noche,
noche oscura del alma eres nodriza
de la esperanza en Cristo salvador! [13]
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[1] Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica, Casa Unida de Publicaciones, Mexico, 1930; p.19.
[2] Ibid. p. 18
[3] Ibid. p. 143.
[4] Pedro Gringoire, Las Manos de Cristo , México: Casa Unida de Publicaciones, 1950.
[5] Ibid. p.45.
[6] Ibid. p.49.
[7] Ibid. p.48.
[8] Ibid. pp. 11-12.
[9] Miguel de Unamuno, Andanzas y visiones españolas , Madrid: Espasa Calpe, 1975: p. 223.
[10] El lector interesado encontrará una investigación más detallada en mi ensayo “La búsqueda de una Cristología misiológica en América Latina”, en el libro De la misión a la teología , Buenos Aires: Kairós, 1998; pp. 7-42.
[11] Justo L. González Teología liberadora, Kairós, Buenos Aires 2006; p. 237.
[12] René Padilla y Mark Lau Branson, Eds. Conflict and Context. Hermeneutics in the Americas , Grand Rapids: Eerdmans, 1986; p. 83.
[13] De la sección IV de “El Cristo de Velásquez”, en Miguel de Unamuno: antología poética , Madrid: Alianza, 1977; p.59

Autores: Samuel Escobar

Fuente: © Protestante Digital 2011

El otro Cristo español,e iberoamericano II

Por. Samuel Escobar, España

Desde su encuentro inicial con Unamuno en Salamanca, Mackay se hizo un propagador entusiasta de las ideas y el valor de la personalidad de Miguel de Unamuno, tanto en América Latina como en los Estados Unidos (*).

Cuando en el Perú se desconocía la figura de Unamuno, Mackay escribió su tesis para un segundo doctorado en la Universidad de San Marcos de Lima acerca de Unamuno. [1] En casi todos sus libros lo menciona.

Una de las primeras referencias que yo leí viene en el libro El sentido de la vida publicado originalmente en Montevideo en 1930. En su capítulo inicial “El sentido de la hombridad”, dice Mackay: “La cualidad de hombre en el sentido cabal de la palabra, Unamuno la ha llamado ‘hombridad’. Nos cuenta en uno de sus ensayos que leyendo al gran historiador y psicólogo portugués Oliveira Martins, le hirió la imaginación la voz ‘hombridade’ que éste aplicaba a los castellanos. ‘Hombridade’ le pareció un hallazgo. Conforme la emplea Unamuno, esta voz encierra cualidades más amplias que la simple probidad u honradez indicada por ‘hombría de bien’. Su sentido es mucho más comprensivo y viril que ‘humanidad’ o ‘humanismo’, voces que se hallan estropeadas por oler a pedantería, a secta o a doctrina abstracta. Hombridad es ‘la cualidad de ser hombre, de ser hombre entero y verdadero, de ser todo un hombre’.’¡Y son tan pocos los hombres’ agrega Unamuno ‘de quienes pueda decirse que sean todo un hombre!’ Adoptando esta simpática acuñación lingüística del gran vasco – quien, dicho sea de paso, es uno de los ejemplos más legítimos de la hombridad en la escena contemporánea – vamos a ensayar el retrato de un verdadero arquetipo humano.” [2]

En su libro ya mencionado Prefacio a la teología cristiana , Mackay acuñó una metáfora que ha dado muchas vueltas por los ámbitos culturales latinoamericanos. Es la distinción que hace entre dos actitudes humanas contrastantes que él describe como la del balcón y la del camino , refiriéndose a la perspectiva desde la cual los humanos buscamos la verdad.“El balcón – esa pequeña plataforma de madera o piedra, que sobresale de la fachada en las ventanas altas de las casas españolas e hispanoamericanas” es el lugar desde el cual desde una distancia segura se contempla la realidad, es “el símbolo del espectador perfecto”. [3] El Camino es “el lugar en que la vida se vive tensamente, donde el pensamiento nace del conflicto y el serio interés, donde se efectúan elecciones y se llevan a cabo decisiones.” A Cristo no se le llega a conocer contemplando la procesión desde la distancia y la comodidad del balcón, como en una experiencia puramente estética que nos lleva a decir “pobre Cristo”.

Para conocer a Cristo hay que descender al camino y seguirle y para saber si lo que él dice es verdad hay que estar dispuesto a aceptar las consecuencias. Los hombres de mi generación que empezaron a forjar una teología evangélica latinoamericana coinciden en verse a sí mismos como teólogos del camino que están en camino. El ecuatoriano René Padilla, el puertorriqueño Orlando Costas, el peruano Pedro Arana, el argentino José Míguez Bonino en algún momento de su peregrinaje, en sus escritos o en sus discursos, han expresado su voluntad de ser teólogos del camino y no del balcón. Lo cual quiere decir que su teología no se ha forjado en un gabinete aséptico y seguro sino en la militancia cristiana más diversa, en las fronteras donde la comunidad cristiana sirve al mundo y dialoga con él desde la fe, con todos los riesgos que ello implica.

Por otra parte, uno de los libros en los que Mackay hace referencias más explícitas a Unamuno es El otro Cristo español, posiblemente la primera interpretación evangélica, global y acertada, de la realidad espiritual de Iberia y del mundo iberoamericano. Publicado en inglés en 1932 y en castellano en 1952, con re-ediciones en 1988 y 1991, es una obra que sigue dando pistas y sugiriendo recorridos a la reflexión teológica en América Latina. De esta obra en especial se puede decir lo que José Míguez Bonino dice refiriéndose a toda su obra: “Mackay nos ayudó a construir una nueva historia espiritual latinoamericana sin rechazar nuestras raíces culturales, y entablar un ‘diálogo de amor’ con nuestra cultura sin separarnos de las raíces bíblicas de nuestra fe”. [4]

El otro Cristo español es la interpretación que hace Mackay de la presencia de Cristo en los pueblos ibéricos. Siguiendo la metodología del análisis histórico Mackay interpreta diversas manifestaciones culturales en busca del Cristo de Iberoamérica. La intención de Mackay era misionera en un sentido amplio, quería anunciar al Cristo verdadero cuya visión se estaba perdiendo tanto en el mundo de habla inglesa como en el mundo iberoamericano: Un cierto número de figuras románticas que llevan cada una el nombre de Cristo y en que se encarnan los ideales particulares de sus varios grupos de admiradores, han suplantado al Cristo verdadero. En realidad tanto el mundo anglosajón como el mundo hispano están abrumados por una necesidad común: "conocer" a Cristo, "conocerlo" para la vida y el pensamiento, "conocerlo" en Dios y a Dios en El. [5]

Mackay caracterizó al "Cristo sudamericano", como el resultado de un proceso de "sudamericanización" de la imagen y la visión del Cristo español que trajeron los conquistadores. Según su interpretación el Cristo español no era el de los Evangelios, el que había nacido en Belén, sino más bien otro, que nació en el norte de África. De esa manera Mackay se refería a las transformaciones que había experimentado la religión cristiana durante los ocho siglos en los cuales los españoles y portugueses habían convivido con los árabes que invadieron la península en el siglo ocho. Mackay establecía un contraste entre ese Cristo de la religiosidad oficial y lo que él llamaba "el otro Cristo español," el de los místicos del Siglo de Oro como Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, y el de los cristianos rebeldes de la España moderna como Miguel de Unamuno.

En el análisis de Mackay hay dos notas importantes de la cristología latinoamericana: la falta de humanidad del Cristo popular y la ausencia de una visión del Cristo resucitado. Lo primero que salta a nuestra vista en el Cristo Criollo es su falta de humanidad. Por lo que toca a su vida terrenal, aparece casi exclusivamente en dos papeles dramáticos: el de un niño en los brazos de su madre y el de una víctima dolorida y sangrante. [6] La imaginería y las devociones populares latinoamericanas confirman la observación de Mackay. Es verdad que las dos imágenes mencionadas nos remiten a aspectos muy importantes de la persona de Cristo. El defecto profundo de la Cristología limitada dentro de estos dos momentos, a los cuales se presta atención excluyente, es que le falta coherencia y efectividad para la vivencia de la fe cristiana. En la percepción popular de Cristo, estamos frente a una forma de docetismo: Se le considera como un ser puramente sobrenatural cuya humanidad, siendo sólo aparente, tiene muy poco que ver en materia de ética con la nuestra. Este Cristo docético murió como víctima del odio humano y con el fin de otorgar inmortalidad, es decir, la continuación de la presente y carnal existencia . [7]

El efecto de este tipo de Cristología para la vida es que nos ofrece un Cristo que se presta para que los hombres lo apadrinen o lo compadezcan. La manipulación social de la fe y la ausencia de un Cristo que sea modelo de vida pasan a ser una marca de la forma de cristianismo resultante. Aquí la realidad se vincula con la otra marca de la Cristología latinoamericana que Mackay analizaba, la falta de una visión del Cristo resucitado. Ni se concibe ni se experimenta Su señorío soberano sobre todos los detalles de la existencia, Rey Salvador que se interesa profundamente en nosotros y a quien podemos traer nuestras tristezas y perplejidades. Ha sucedido algo sumamente extraordinario. Cristo ha perdido prestigio como alguien capaz de ayudar en los asuntos de la vida. Vive en exclusión virtual, en tanto que la gente se allega diariamente a la virgen y a los santos para pedir por las necesidades de la vida. Es que se los considera más humanos y accesibles que Él . [8]

La agenda misionológica de Mackay como evangelista y maestro de juventudes fue el anuncio del Cristo de los Evangelios en diálogo con los puntos de contacto en la cultura latinoamericana del momento. Sus libros El Sentido de la vida y Mas yo os digo... siguen leyéndose con interés hoy en día. Mackay popularizó también las figuras del balcón y el camino para diferenciar entre una admiración estética que considera a Jesús como objeto, desde la distancia, y un discipulado que se lanza a la aventura de seguir a Jesús como Maestro y Señor. Su teología tenía una clara intención evangelizadora y misionera, y supo exponerla en el marco de un análisis agudo y eficaz del contexto cultural latinoamericano. [9]

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(*) Discurso completo de Samuel Escobar, escrito a modo de agradecimiento al recibir el “II Premio Jorge Borrow de Difusión Bíblica”, concedido por la Asociación Cultural Evangélica Jorge Borrow. Homenaje celebrado en el Aula Unamuno del Edificio Histórico de la Universidad de Salamanca. Sábado 12 de marzo de 2011. La publicación del discurso, por su amplitud y secciones, lo iremos haciendo en varias secciones bien diferenciadas.

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[1] John Alexander Mackay, Don Miguel de Unamuno: su personalidad, obra e influencia , Lima, Perú: Casa Editora de Ernesto R. Villarán, 1919.
[2] Juan A. Mackay, El sentido de la vida… y otros ensayos , 4ta edición, Lima: Editorial Presencia, 1988; p. 28
[3] Juan A. Mackay, Prefacio a la teología cristiana , México: Casa Unida de Publicaciones ,2da. Ed.1957; pp. 37-38
[4] José Míguez Bonino,”Prólogo” a John H. Sinclair, Juan A. Mackay: un escocés con alma latina , México: CUPSA, 1990; p.15.
[5] . Mackay, El otro Cristo… p. 12
[6] . Mackay,op cit p. 128.
[7] . Ibid., p.150.
[8] . Ibid., p. 130.
[9] . He estudiado la vida y pensamiento de Mackay en "El legado misionero de Juan A. Mackay", ensayo que en España publicó la revista Andamio (Número 4, año 2000).

Autores: Samuel Escobar

Cortesia de © Protestante Digital 2011

EL DIOS CRUCIFICADO Y LA ABOLICIÓN DEL SUFRIMIENTO HUMANO

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

Dios no se hizo hombre según la medida de nuestras ideas de la humanidad. Se hizo hombre como nosotros no queremos serlo, un rechazado, maldecido, crucificado.[1]
J. Moltmann, El Dios crucificado
Tiene sobre la cabeza, que resplandece con mil rayos, más que el sol y la luna juntos, un cartel escrito en romanas letras que lo proclaman Rey de los Judíos, y, ciñéndola, una dolorosa corona de espinas, como la llevan, y no lo saben, quizá porque no sangran fuera del cuerpo, aquellos hombres a quienes no se permite ser reyes de su propia persona.[2] José Saramago, El Evangelio según Jesucristo
1. Jesús enfrenta la realidad política
En los dos capítulos que Jn dedica a la Pasión de Jesús (18-19), Jesús enfrenta la situación política en toda su crudeza y realismo. Más allá de cualquier forma de idealismo, literalmente se entrega y “acelera”, por decirlo de algún modo, los sucesos para llegar a los aspectos cruciales de su servicio al mundo. Antes de ser detenido, negocia la liberación de sus seguidores para que su palabra se cumpla (18.8-9) y, con ello, da una muestra de estrategia ante las fuerzas que se le oponen y tratarán de acabar con él. Ya delante de Anás, el sacerdote, fue interrogado acerca de las características doctrinales de su movimiento (18.19) y posteriormente llevado ante Pilato, quien en principio se negó a juzgarlo y dictaminó que se trataba de un asunto meramente religioso (18.31), con lo que este “cambio de jurisdicción” otorga a la historia un sesgo legalista (que sólo variaría la condena de un apedreamiento a la crucifixión), y ante la supuesta renuncia de los judíos a matarlo (18.31), aunque el representante de Roma estaba preocupado por los posibles énfasis nacionalistas del movimiento de Jesús y debido a ello le preguntó abiertamente si era el “rey de los judíos” (18.33). A ese interés materialista, Jesús responde con sus famosas palabras: “Mi reino no es de este mundo” (18.36a), con lo que el texto evangélico traslada la dimensión de los hechos al plano eminentemente teológico y soteriológico. Las respuestas de Jesús a Pilato, ciertamente ambiguas, pero firmes (“Tú dices que yo soy rey. Yo para esto he nacido, y para esto he venido al mundo, para dar testimonio a la verdad”, 18.37: “Aquí tenemos la definición que da el evangelista de la verdadera realeza: ésta es esencialmente la soberanía de la άλήθεία”.[3]), inquietan más a Pilato, el político y militar profesional, pragmático, y lo orillan a declararlo sin culpa (18.38), pues no toma en serio sus aspiraciones políticas al advertir su orientación meramente “religiosa”, y a proponer la tradicional amnistía para un preso del fuero común, en este caso Barrabás (18.39).
La lección del Cuarto Evangelio, confrontar los sucesos de la Pasión con la realidad política, nos haría ver hoy, como lo hizo, mediante una “lectura secular” de estos días, Adolfo Sánchez Rebolledo al referirse a los nuevos errores y abusos del régimen en cuestión religiosa, nos llevaría a contextualizar esta celebración con un tono distinto, ajeno a la sola repetición de lugares evangélicos comunes y a denunciar, por ejemplo, el uso mediático de las figuras religiosas y la violación flagrante de la laicidad del Estado, por parte del titular del Ejecutivo, para acudir a Roma en los próximos días y congraciarse con la entidad religiosa mayoritaria.[4] O el grito “¡No más viacrucis!”, de Gabriela Rodríguez, acerca de “la necesidad de exigir a los políticos que separen sus creencias religiosas de su función pública. Porque la mezcla de estas dos esferas es una amenaza para el ejercicio de las libertades de los ciudadanos, en especial de los derechos de las mujeres”.[5]
Ante la negativa de los líderes religiosos, quienes ya habían “levantado” a Jesús y se sentían dueños de su persona, ignorando sus más elementales derechos, para imponer la fuerza de los hechos a causa de su intuición sobre los riesgos políticos de que cobrara más impulso la obra de Jesús en medio del pueblo y esto acarreara una insurrección, reciben el cuerpo torturado del maestro galileo y proceden a asesinarlo con la complicidad romana. Pilato consuma la pantomima de juicio y lo presenta, paródicamente, ante el populacho, como el Hombre (18.5) en un grotesco acto de carnaval (19.5). Todavía entonces Pilato pretende detener el crimen y busca “convencer” a Jesús de algo indefinido, quizá una especie de retractación que, por supuesto, no sucede, y luego, ante la presión abiertamente política de los judíos (“Si lo sueltas, no eres amigo de César”, 18.12), lo vuelve a presentar, ahora como rey (18.14b), lo que desata la ira de los judíos, quienes ahora se confiesan descaradamente como súbditos del invasor (18.15b).
Estamos, pues, ante el desquiciamiento total del derecho, la política y el encadenamiento burdo de las fuerzas oscuras en juego para acabar con la vida de Jesús, pues finalmente es entregado a los judíos, en una nueva renuncia del derecho romano a hacer justicia.
2. La lectura teológica de la cruz de Jesús
Evidentemente, el relato juanino de los sucesos va siendo acompañado de una “lente teológica” que viene al menos desde 12.32-33 (“Y yo, si fuere levantado de la tierra…”), en donde el verbo ύψωθήναί (jupsothenai) significa “crucificar” y “exaltar”, al mismo tiempo. El relato de la crucifixión, en sí, destaca por su sobriedad y su realismo: el verbo levantar se cumple paradigmáticamente y, como advierte Dodd, “el punto más bajo del descenso es ‘exaltación’. […] Así, pues, paradójicamente en un sentido y, sin embargo, no ilógicamente, la muerte de Cristo es a la vez su descenso y su ascenso, su humillación y su exaltación, su vergüenza y su gloria; y esta verdad está simbolizada, para el evangelista, en la forma de su muerte: crucifixión, la muerte más vergonzosa, que es, no obstante, en figura (en cuanto ‘signo’), su elevación-exaltación de la tierra”.[6] Reiteradamente, el Cuarto Evangelio insiste en esto. El membrete de la cruz en los tres idiomas es una confesión de parte del imperio acerca de quién verdaderamente es rey y un reconocimiento tácito de la injusticia y el remedo de juicio de que Jesús fue objeto. El contubernio criminal entre Roma y la religión judía institucional se ha cumplido. De ahí la inconformidad de los judíos ante el letrero.
Escribe Javier Sicilia, quien ahora mismo está sintiendo lo mismo que el Padre: “Clavado en el madero, Cristo calla./ Su cruz es burda e idéntica a las otras/ donde cuelgan maltrechos dos ladrones./ La barba y el cabello por el polvo,/ la sangre y los sudores se le enredan/ sobre el pecho desnudo. Un estertor/ de muerte lo recorre, mientras busca/ con ansia entre la plebe la mirada/ de aquellos que lo amaron. No hay ninguno./ La mañana es atroz y él está solo/ con el hirviente hierro de los clavos/ (casi no logro distinguir su rostro/ ni sus ásperos rasgos de judío)./ Fatigado se hunde en el desorden/ de sus largos y múltiples recuerdos:/ piensa en el Reino que clamó y lo espera,/ en sus burdos y míseros discípulos/ y en su doctrina del perdón que salva./ El suplicio es atroz y él desespera;/ al dolor de los clavos y del tétanos/ se agrega la tortura del pecado:/ siente en su carne el peso de otra herida/ inmemorial y vasta como el hombre…”.[7]
Mientras Pilato seguía discutiendo políticamente con los religiosos judíos (19.21-22), al pie de la cruz, los aspectos realistas del relato no pueden pasar desapercibidos para el evangelista: los soldados, fieles a su vocación de rapiña, no dejan siquiera libres las ropas del condenado (19.23-24), pero al lado suyo están, como siempre, las cuatro mujeres (19.25; fielmente retratadas por Durero en su grabado). Es entonces cuando la madre de Jesús y el “discípulo amado” escuchan la palabra sobre ellos (19.26-27), en una especie de atención que legitimará el lugar y el legado del discípulo en cuestión, para, después, solicitar un poco de agua y cumplir la Escritura (Sal 69.21), aunque el vinagre vendría a reforzar la amargura del momento (19.28-29). Finalmente, la última exclamación de Jesús (19.30) refuerza lo dicho en 17.4 (“He acabado la obra que me diste que hiciese”) y declara que su muerte es la consumación del sacrificio, el inicio mismo de la vida eterna. Jesús “entregó su espíritu” (19.30c) y entró a participar del dominio de las tinieblas. Fácticamente, había caído en las garras de los poderes humanos que lo llevaron a la muerte, pero ahora ésta comenzaría a ser invadida por la fuerza de su amor y de su impacto vital.
Sigue Sicilia: “Sabe que su suplicio es casi eterno,/ que no hay consuelo alguno en ese instante./ Han dado ya las tres sobre la cima./ Su espíritu abatido busca al Padre/ que entre las sombras de su fe lo aguarda./ Nadie se ha dado cuenta que ya ha muerto,/ ni sabe de los vínculos secretos/ que en el cosmos su muerte habrá tejido./ El aire huele a sangre y a carroña./ ¿Qué puedo yo decir, que no soy nada,/ yo que gozo en mi vida sus dolores?/ Sólo Dios pudo amarme en esa forma”.[8]
Judíos y romanos siguen en contubernio, ahora para retirar el cuerpo de Jesús, por motivos disímiles: para los primeros, por motivos rituales, para los segundos, porque el espectáculo había terminado. Sangre y agua salen del cuerpo de Jesús (19.34), con lo que la referencia a 6.55 (beber su sangre) y 7.38 (“de su interior correrán ríos de agua viva”) es inevitable. Los vv. 35-38 introducen la necesaria verificación del testimonio del discípulo que escribe y relaciona, una vez más, su relato con las Escrituras antiguas, en este caso, el Pentateuco, los salmos y el profeta Zacarías, es decir, las tres partes de las mismas. Luego el cadáver es puesto, por sus amigos y seguidores de incógnito (José de Arimatea y Nicodemo), en un sepulcro nuevo (19.38-42). Allí se quedará hasta la resurrección. Pilato autorizó el traslado, pues Roma recuperó la posesión del cuerpo, como “autoridad civil” responsable.
Concluye Sicilia: “Soy del hombre que cuelga en esta tarde/ el clavo de su mano, la derecha;/ soy la lanza, la punta que lo acecha,/ en su carne el flagelo que más arde;/ soy el madero y soy de aquel judío,/ que muere con la tarde, su lamento,/ sus llagas soy, su sed, su amargo aliento,/ su purulenta sangre y su vacío;/ soy la plebe que yede y con su salva/ de befas lo contempla en esta hora/ que es la sexta, la hora más amarga,/ la terrible, la oscura, la que embarga./ Soy lo peor de su muerte ayer y ahora,/ soy su sangre vertida que me salva”.[9]
3. El Dios crucificado, fundamento radical de la abolición del sufrimiento humano
La verdad por la que mide la fe es la muerte de amor de Dios por el mundo, por la humanidad y por mí, en la noche de la cruz de Jesucristo. Todas las fuentes de la gracia brotan de esta noche: fe, esperanza y caridad. Todo lo que soy, en cuanto soy algo más que un ser caduco desesperanzado, cuyas ilusiones todas aniquila la muerte, lo soy gracias a esta muerte que me abre el acceso a la plenitud de Dios. Yo florezco sobre la tumba de Dios que murió por mí, yo hundo mis raíces en el suelo nutricio de su carne y sangre. El amor que por la fe saco de ahí, no puede consiguientemente ser de otra calidad que de sepultado. Se trata del acontecimiento olvidado del cual brotamos como nueva realidad, como nueva humanidad según la expresión del apóstol.[10]
Así se expresó el teólogo católico Hans Urs von Balthasar al referirse a la relación que tienen los creyentes con el Dios que asumió la muerte en la cruz de Jesús de Nazaret, pues en efecto, la forma en que Dios estuvo presente en la cruz de su Hijo es la razón de ser de la redención del sufrimiento humano y plantea, de manera efectiva, la posibilidad de su abolición, aun cuando siga presente en el mundo. “Dios elige para trono suyo la cruz de un malhechor, dice Barth”, nos recuerda Moltmann.[11] Los millones de crucificados por la injusticia y la maldad que han seguido a Jesús, testifican de la manera en que Dios debió afrontar la realidad histórica de la muerte en su existencia histórica encarnada. Porque solamente un Dios crucificado puede dar fe con su pasión en la persona de Jesucristo de semejante esfuerzo. La cruz de Jesús, en ese sentido, con toda su carnalidad y atrocidad, es una manifestación sumamente contradictoria, y simultánea, de la injusticia humana y de la disposición de Dios a superarla mediante el mayor de los signos que la historia ha acogido: más allá de cualquier mitología (o mitomanía), fruto de las explicaciones idealizadoras de la cultura, el origen supremo de la vida purga con su acceso a la oscuridad de la nada el sufrimiento humano.
Jürgen Moltmann ha señalado la manera en que la cruz de Jesús revela a un Dios que asume, desde la debilidad y el vacío total, la tarea redentora de la humanidad finita y condenada a la caducidad y el olvido:
La cruz ni se ama ni se puede amar. Y sin embargo, sólo el Crucificado es el que realiza aquella libertad que cambia al mundo, porque ya no teme la muerte. El Crucificado fue para su tiempo escándalo y necedad. También hoy resulta desfasado ponerlo en el centro de la fe cristiana y de la teología. Con todo, únicamente el recuerdo anticuado de él es el que libera a los hombres del poder de los hechos presentes y de las leyes y coacciones de la historia, abriéndolos para un futuro que no vuelve a oscurecerse. Hoy lo que interesa es que la iglesia y la teología vuelvan a concentrarse en el Cristo crucificado, para demostrar al mundo su libertad, si es que quieren ser lo que dicen de sí mismas, es decir, la iglesia de Cristo y teología cristiana.[12]
Un proyecto así, auto-crítico, profético y proclamador al mismo tiempo, se atreve a denunciar las tendencias que el propio cristianismo ha tenido siempre de mitigar, por decirlo así, el núcleo duro de su esencia básica, esto es, el abajamiento y la solidaridad radical del Dios bíblico, aquél que no dudó en transformarse en el momento más dramático de la cruz y encarnar en el sufrimiento de Jesús todo el sufrimiento humano de golpe. La intensidad de este sacudimiento intra-teológico partió en dos la historia humana para que este desgarramiento divino incida positivamente en la conciencia y la memoria humana a fin de desterrar, de una vez por todas, el sufrimiento como horizonte de vida. En la cruz nos encontramos con un Dios radicalmente distinto, aquel que no quisiéramos ver jamás: “Quien reconozca a Dios en la bajeza, debilidad y muerte de Cristo, no lo hace en la supremacía y divinidad soñada por el hombre que busca a Dios, sino en la humanidad que él mismo ha abandonado, rechazado y despreciado. Y esto destruye su soñada semejanza con Dios, que lo convirtió en un monstruo, y lo hace volver a su humanidad, que hizo suya el verdadero Dios”.[13]
Pero lamentablemente, la “domesticación” de que ha sido objeto la cruz es un fenómeno cultural que enajena a la humanidad de su vocación libre para superar la injusticia y la maldad. Porque, como agrega Moltmann, la propia teología tiene una gran responsabilidad:
Hacer hoy teología de la cruz implica sobrepasar la preocupación por la salvación personal, preguntando por la liberación del hombre y su nueva relación con la realidad de los inextricables círculos en su sociedad. ¿Quién es el verdadero hombre a la luz del hijo del hombre rechazado y resurgido para la libertad de Dios?
Realizar hoy teología de la cruz significa, por último, tomar en serio a la teología reformada en sus exigencias crítico-reformadoras, haciendo que sobrepasen la crítica a la iglesia para convertirse en crítica a la sociedad. ¿Qué significa el recuerdo del Dios crucificado en una sociedad oficialmente optimista que camina por encima de muchos cadáveres?[14]
Y decimos esto, ahora, desde un país que, como nunca antes, enfrenta el golpe brutal de una espiral de violencia que no parece someterse ante nada. Estamos, literalmente, sometidos al imperio de la violencia sin visos de encontrar respuesta y tenemos ante nosotros la “ruta espiritual de la cruz” como una de las pocas alternativas viables para superarla, pues como escribió Albert Camus:
Cristo vino para resolver dos problemas fundamentales: el mal y la muerte, y ambos son los problemas de la rebelión. Su solución consistió, en primer lugar, en cargar con ellos. El hombre-Dios sufre también, y lo hace pacientemente. El mal como la muerte no le pueden ser imputados totalmente, puesto que también él es destrozado y muere. La noche del Gólgota tiene para la historia de los hombres tanta importancia sólo porque la divinidad en su tiniebla experimenta la angustia de la muerte hasta sus últimas consecuencias, incluyendo toda desesperación, renunciando visiblemente a todos los privilegios tradicionales. Así se explica el Lama sabactani y la duda horripilante de Cristo en la agonía. Esta sería fácil, si fuera soportada por la esperanza eterna. Para que Dios sea un hombre, tiene que desesperar.[15]

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[1] J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana. 2ª ed. Salamanca, Sígueme, 1977 (Verdad e imagen, 41), p. 284.
[2] J. Saramago, El evangelio según Jesucristo. Baracelona, Seix-Barral, 1991, p. 13.
[3] C.H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978, p. 435.
[4] A. Sánchez Rebolledo, “Semana Santa”, en La Jornada, 21 de abril de 2011, www.jornada.unam.mx/2011/04/22/index.php?section=opinion&article=016a1pol. “Ahora Felipe Calderón dice que va a la beatificación de Juan Pablo por no caer en la descortesía de rechazar la invitación, cuando es obvio que se trata de un acto religioso al que asistirá como jefe de Estado y no como el católico practicante cuyas creencias la Constitución protege. […] Pero ésa es la realidad de un Estado frágil, acorralado por los poderes fácticos, casado con sus fabulaciones y, en última instancia, comprometido con un sueño de poder que contradice la historia de los mexicanos por su libertad y emancipación”.
[5] G. Rodríguez, “¡No más viacrucis!”, en La Jornada, 22 de abril de 2011, www.jornada.unam.mx/2011/04/22/index.php?section=opinion&article=016a1pol.
[6] C.H. Dodd, op.cit., pp. 434-435.
[7] J. Sicilia, “Viernes Santo”, en La presencia desierta. Poesía 1982-2004. México, FCE, 2004, p. 86.
[8] Ibid., p. 87.
[9] Ibid., p. 88.
[10] H.U. von Balthasar, El momento del testimonio cristiano, cit. por Hesiquio Bencomo Tervizo, “La Pasión (II)”, en El Diario, Ciudad Juárez, 16 de abril de 2011, www.diario.com.mx/notas.php?f=2011/04/16&id=ce5c7a9692309a462c1fb4ee23c22f09.
[11] J. Moltmann, op. cit., p. 283, n. 16.
[12] Ibid., p. 9.
[13] Ibid., p. 296.
[14] Ibid., p. 13.
[15] Cit. por J. Moltmann, op. cit., p. 318.

COMUNIÓN, PRESENCIA EN EL MUNDO Y VIDA ETERNA

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México


El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece, y yo en él. Juan 6.54-56, RVR 1960

1. La Cena, alimento que liga con la vida eterna
Estamos ante el tercer episodio del llamado Libro de los Signos en el Cuarto Evangelio, luego del anterior centrado en la afirmación de que la Palabra da vida (4.46-5.47) y antes de la manifestación y rechazo de la luz y la vida (7-8). La Pascua cristiana es la Santa Cena y en Jn 6 el discurso de Jesús que sigue al relato de la multiplicación de los panes equivale a la institución del sacramento en los evangelios sinópticos. Jn coloca dicha acción en el marco de otra celebración de la Pascua judía (v. 4) y, con ello, distiende, por así decirlo, el ambiente, para dejar lugar a los discursos que aparecen entre los capítulos 13 y 17, en los que se ocupa de diversos temas, todos ellos relevantes para las comunidades agrupadas alrededor del llamado “Discípulo Amado”: su separación del mundo, presencia y acción del Espíritu, la vid verdadera y los pámpanos, y finalmente la llamada “oración intercesoria”, entre otros. Con sus afirmaciones sobre “el pan de vida”, aplicadas a Jesús, el texto explica lo sucedido a partir del reconocimiento popular como “el profeta que había de venir al mundo” (6.14b). La explicación es precedida por otro signo visible cuando Jesús camina sobre el mar y se reencuentra con los discípulos (vv. 16-21).
El diálogo con la gente parte de del reproche que Jesús hace acerca de la verdadera razón de su seguimiento, saciar su hambre física, y cuando le preguntan sobre qué deben hacer “para poner por obra la voluntad de Dios” (v. 28), él se remite a su persona, a lo que le reviran solicitando una señal, un signo más para poder creer, es decir, mediante la típica actitud judía, y lo remiten a la historia del maná, aludiendo a la expectación escatológica, y suponiendo que se refería a ella al hablar de “la comida que a vida eterna permanece” (v. 27). Jesús, entonces, afirma que Moisés no le dio al pueblo “pan del cielo”, el que ahora él ofrece al mundo. Según explica Croatto:

Jn. 6 explora en las tradiciones del éxodo y del desierto, donde la figura de Moisés es protagónica, para releerlas creativamente en función de Jesús. Para el autor del cuarto evangelio no se trata de un juego de asociaciones puramente literarias. En toda esta obra se decide la fe en Jesús como nuevo Moisés (lo que implica reemplazar al primero). No es la Ley antigua, del que Moisés fue mediador, el “verdadero” pan del cielo, sino la nueva Palabra del Padre mediada por Jesús, más aún: que es “carne” (1.14), o sea, él mismo.[1]

De esta manera, el don escatológico de la vida eterna se hace realidad a partir del modelo histórico de Moisés en el desierto, asociado a la libertad, cuando el pueblo recibió ese gran alimento de Dios, pero el cual se vería superado por la oferta de Jesús de comer su carne y beber su sangre de manera eucarística, sacramental:

El contraste se hace ahora explícito. El maná no es alimento de vida eterna: los que comieron de él murieron. Los que comen el Pan que es Cristo no mueren nunca. Él no sólo es el dador del ‘alimento que permanece para la vida eterna’: él mismo es el pan. […]
Cristo da algo mejor que el maná: el pan de vida; más que esto: él es pan de vida. Él es el “que da la vida”. La unión con él es vida eterna. […] La muchedumbre se “escandaliza”; los Doce confiesan que Jesús no sólo es el Santo de Dios (o el Mesías), sino también aquél cuyas palabras comunican “vida eterna”.[2]

2. La comunión con Jesucristo en el mundo y la vida eterna

Como tú me enviaste al mundo, así yo los he enviado al mundo.
Juan 17.18

Luego de la resonante conclusión de 16.33 (“¡Ánimo! Yo he vencido al mundo”), sigue una oración que recoge buena parte de lo dicho tanto en el Libro de los Signos como en el discurso de despedida y presupone la imagen total de Jesús y de su obra con la que nos ha querido familiarizar el Cuarto Evangelio. “Tras unas palabras que colocan la oración en el momento supremo del cumplimiento […], el exordio (17.1-5) enuncia la comisión recibida por Cristo (‘poder sobre toda carne para que… les dé vida eterna’) y narra su plena realización […] para la gloria mutua del Padre y del Hijo”. [3]

Los siguientes versículos (6-8) repasan el ministerio de Jesús y sus resultados: ha dado a conocer el nombre de Dios y su naturaleza a los discípulos, y ellos han recibido el mensaje, habiendo alcanzado la fe y el conocimiento. La parte nuclear de la oración (vv. 9-19) contempla a los discípulos en su situación en el mundo luego de la partida de Jesús (“ya no estoy en el mundo, pero ellos siguen ahí”), son comisionados para continuar su obra (v. 18) y, además, expuestos al odio y rechazo que lo llevó a él a la cruz (v. 14). Pide que sean guardados en nombre de Dios (v. 11), preservados del mal (v. 15) y santificados en la verdad (v. 19), para que sean uno (v. 11) y experimenten un gozo pleno (v. 13). Finalmente, el horizonte de la oración se ensancha hasta incluir a los creyentes del futuro (vv. 20-26). “Cristo pide que todos puedan ser llevados a la unidad perfecta de la vida divina según es compartida por el Padre y el Hijo. Así, Cristo se manifestará al mundo, y los suyos estarán con él, tendrán la visión de la gloria de Dios y experimentarán el amor divino en su plenitud.
Acaso uno de los aspectos más conocidos pero menos comprendidos de esta oración sea el tipo de espiritualidad que debe producir el hecho de seguir, como creyentes, en medio del mundo y sus contradicciones. Porque acaso, también, se ha interpretado de una manera muy limitada y unilateral la oposición y las advertencias que el Cuarto Evangelio lanza hacia lo que representa el mundo como tal, que desea imponerse sobre la conciencia de las personas para pensar y actuar según sus categorías culturales y espirituales. Como resume Hinkelammert: “Si el mundo quiere que se sea del mundo, el mundo tiene imperativos, a los cuales exige obediencia. El mundo quiere algo y lo impone. A los ojos de Jesús, estos imperativos del mundo son el pecado. Aunque el ser humano esté en el mundo, no debe ser del mundo, es decir, no debe someterse a sus imperativos”.[4] He ahí el desafío vivir en el mundo, conociendo y criticando su modo de pensar, pero sin someterse a él, experimentando una alternativa auténticamente espiritual de vida.
Releyendo a Bonhoeffer precisamente en esta orientación “múndica” de la espiritualidad cristiana, Falcke ha señalado:

Pero ésta fue una espiritualidad de una celda de prisión, no de una celda conventual. Fue una piedad vivida en medio del mundo, en medio de las crisis políticas ardientes de nuestro tiempo. Fue una persona en oración que, arriesgando la totalidad de su existencia, se tuvo que "arrojar en los brazos de Dios". Esta fue la espiritualidad del discipulado, es decir, de la "costosa", no de la “gracia barata”. Podemos aprender de Bonhoeffer que la espiritualidad no es algo que se prescribirse para sentirse bien, o algo que puede adquirirse en unas semanas de retiro para ponerse en forma. Esas actividades pueden ser útiles y buenas, pero la espiritualidad que proviene del sanctus spiritus, el Espíritu de Cristo, es de una dimensión completamente distinta. Esta espiritualidad habla de esa búsqueda religiosa que vemos hoy por todas partes. Esta búsqueda es evidente en la amplia recepción del poema de Bonhoeffer. Pero esta clase de espiritualidad coloca la búsqueda en su profundidad y su verdad, y en llevarla hacia un profundo proceso de autocrítica y renovación.[5]

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[1] J.S. Croatto, “Jesús a la luz de las tradiciones del Éxodo. (La oposición Moisés-Jesús en Juan 6)”, en RIBLA, núm. 17, www.claiweb.org/ribla/ribla17/2%20croatto.htm.
[2] C.H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978, pp. 339, 345.
[3] C.H. Dodd, op. cit., p. 416.
[4] F. Hinkelammert, El grito del sujeto. Del teatro-mundo del Evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización. San José, DEI, 1998, p. 26. Descargable en: www.pensamientocritico.info/libros/libros-de-franz-hinkelammert.html?start=5.
[5] Heino Falcke, “‘My’ Bonhoeffer: Discipleship, peace, freedom”, en The Ecumenical Review, Consejo Mundial de Iglesias, vol. 63, núm. 1, marzo de 2011, p. 117, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1758-6623.2010.00099.x/pdf. Versión: LC-O.

***

Jorge Hernández Campos (México, 1921-2004)

Tú eres piedra
Tú

eres

piedra

y sobre esta piedra

fundaré lo impalpable

la mirada en la nube

el viento entre los árboles

el calosfrío que divide

el agua de la piel

la desgana.

Tú

eres

piedra

y sobre esta piedra

dura

egoísta

dispondré lo efímero

deleznable

la flor en la oreja

la juventud

y si muchos pecados

mucho

también

arrepentimiento.

Tú

eres

piedra

y sobre esta piedra

quemaré la casa

pero edificaré
el vino

la cama

revuelta

el amor repudiado

todo lo que

mísero

nos desnuda.

Y las puertas

del infierno

no prevalecerán

contra ello.

A quien corresponda, 1961

Vallas publicitarias anuncian el fin del mundo por todo el planeta

Más de 3.000 de estos anuncios en español, inglés, hindú, chino y otros idiomas han aparecido alrededor del mundo , desde México hasta Irlanda, y desde Corea hasta Nicaragua. España no ha sido la excepción. Pueden verse en los alrededores de muchas ciudades de los Estados Unidos como Norwalk, Pacoima, Sun Valley y Los Ángeles.
Un representante de CBS Outdoor, firma que alquila las vallas publicitarias en EEUU, dijo que la empresa no censura el contenido de los mensajes publicitarios, y que no podía dar información sobre la campaña y sus clientes.
FAMILY RADIO

En todos los anuncios se remite a una cadena radiofónica, la Family Radio . “Hemos puestos anuncios en todo el mundo, en más de 61 idiomas”, dijo Tom Evans, portavoz de Family Radio, que señaló que los anuncios les han generado un sinnúmero de llamadas, desde aquellos que los consideran “locos” hasta los que piden consejos.
Family Radio es una emisora que se define como cristiana, creada en los sesenta y presente en las ciudades más importantes de Norteamérica con sede en Oakland. La campaña se debe a que, según cálculos matemáticos basados en la Biblia hechos por su fundador y líder, el multimillonario Harold Camping, Jesucristo bajará a la Tierra en menos de dos meses.
En coordinación con la campaña de las vallas publicitarias también están varias caravanas que viajan por todo el país repartiendo panfletos con el mismo mensaje. “Nuestra intención es advertir a la gente sobre el 21 de mayo. Dios le ha dado a la humanidad pruebas y señales específicas que Cristo retornará ese día”, agregó Evans.
Muchas de las personas que viajan en estas caravanas han dejado sus trabajos ante el cercano fin del mundo, y su misión de anunciarlo, que ellos ven como algo urgente.
EL FIN DEL MUNDO SEGÚN H. CAMPING
Según cálculos de Harold Camping, el 21 de mayo se cumple el 7.000 aniversario del Diluvio y será cuando ocurra un gran terremoto “como el mundo nunca ha visto. Hará que los cuerpos de todos los creyentes que algún día vivieron salgan y serán cambiados”, dijo.
Los elegidos por Dios subirán al cielo mientras los demás enfrentarán tiempos “terribles” y todo tipo de comunicaciones e infraestructuras serán destrozadas. Todo culminará el 21 de octubre, cuando la Tierra será destruida, según Evans”.
Esta no es la primera vez que Camping, un ingeniero civil de cerca de 90 años, pronostica el fin del mundo. Ya hizo una predicción similar para el 6 de septiembre de 1994. “Él reconoce que se equivocó en esa ocasión; hizo algunos cálculos equivocados”, dijo Evans, aunque agregó que esta vez cree estar completamente correcto. Al preguntársele qué pasaría si Camping está equivocado una vez más, Evans no tuvo respuesta pues cree fielmente en su pronóstico.
CRÍTICAS DE TEÓLOGOS EVANGÉLICOS

Camping no pertenece formalmente a ninguna religión , aunque fue miembro de una iglesia bautista. Por el contrario, a través de su programa radial, incitó a sus oyentes a abandonar la iglesia a la que pertenezcan.
Juan Martínez, pastor y director del Centro Latino del Seminario Teológico Fuller opina “como cristiano y estudioso de la Palabra de Dios, creo que Jesús nos advierte claramente sobre esta tendencia, a tratar de verificar o poner fechas [para el fin del mundo]”. Al final, opina, lo que se logra es que, en vez animar a un acercamiento de las personas a Dios, provoca burla.
Para Cecilia González-Andrieu, teóloga de la Universidad Loyola Marymount , los anuncios publicitarios no son nada más que eso, publicidad. “Si te fijas, los anuncios muestran el nombre del grupo y su página web, así como las horas para escuchar sus programas. “Creo que su meta es probablemente una combinación de obtener más seguidores y consecuentemente más ganancias”, añadió. “No hay absolutamente ninguna validez para estas aseveraciones. Como decía mi abuelita, ‘el fin del mundo es el día que uno muere, lo demás no importa’”, subrayó González-Andrieu.

Fuentes: Agencias
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Jesús: La luz del mundo
Vea por qué Jesucristo vino al mundo y cómo resolvió el problema del pecado de una vez y para siempre. Siga la vida del Señor, desde su milagroso nacimiento hasta la agonía de la crucifixión y su gloriosa resurrección. Los inconversos se darán cuenta del terrible precio que Cristo pagó por los pecados de ellos, y comprenderán por qué Él es el único camino al cielo. The Gospel in Spanish, according to the Bible. Light of the World.

JESÚS, JERUSALÉN Y LA VIDA RECUPERADA

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México.

Ha llegado la hora para que el Hijo del Hombre sea glorificado. Juan 12.23, RVR 1960

1. Jesús es glorificado al entrar a Jerusalén En el proyecto narrativo del Cuarto Evangelio, la entrada de Jesús a Jerusalén en la fiesta de la Pascua marcó uno de los momentos en los que debía de comenzar la glorificación de su persona como Hijo de Dios en el mundo. A la pregunta popular sobre la actitud que tomaría Jesús en relación con la fiesta, si se presentaría allí o no (11.56b), el evangelio responde afirmativamente (12.12), lo que desencadena una reacción de esperanza expresada en la forma con que lo reciben. Mientras la gente se plantea esa duda, el texto se encarga de mostrar cómo los planes alternativos en su contra también estaban en marcha (11.57), simultáneamente a su decisión previa de entregar su vida voluntariamente. Ambos proyectos, por así decirlo, el divino y el humano, confluirán en los grandes episodios de la Pasión. El complot incluyó también a Lázaro, testimonio viviente de su acción vivificadora (12.10-11), puesto que le ganó a Jesús muchos seguidores. Es más, ése fue el motivo, según se dirá más adelante (12.18) para que la multitud acudiera a recibirlo, pues se trató de uno de los mayores signos que había realizado.

Para Juan, la idea de la realeza de Cristo tiene una enorme importancia, de ahí la cita de Zacarías (9.9) que se utiliza para enmarcar e interpretar los gritos de la multitud. El relato en sí, sumamente escueto, es explicado por los vv. 16-19, que dan cuenta, primero, de la absoluta incomprensión del suceso por parte de los discípulos y, después, de su significado a la luz de su “glorificación” (resurrección) posterior. De modo que ellos visualizarían después en esta “entrada triunfal” a Cristo muerto y resucitado llegando a la ciudad de manera gloriosa, como un auténtico rey. “El rey que llega es el vencedor de la muerte (muriendo)”.[1]

Al no colocar la “purificación del templo” después de su ingreso a Jerusalén, algo que ya había sucedido (2.13-25), el Cuarto Evangelio destaca con mayor intensidad el acto de glorificación que significó su llegada y las palabras que pronunciará para explicar su muerte próxima. Jesús ya había estado muchas veces en Jerusalén y el entusiasmo que despertó esta nueva (y última) visita se debió a la resurrección de Lázaro (v. 17).

La primera parte del relato concluye con un contrapunto: la irónica y amarga afirmación de los fariseos acerca de la manera en que el “mundo” está aceptando el mensaje de Jesús (12.19). La palabra “mundo” tiene un significado muy amplio: “es el ‘mundo’ del género humano al que Dios amó (3.16) y al que Cristo vino a salvar (3.17; 4.42). (Es el mismo juego de palabras que tenemos en 7.4: ‘Manifiéstate al mundo’.) La muchedumbre aclamando al rey que llega es una anticipación de toda la humanidad unida balo la soberanía de Cristo”.[2]

Pero es un rey en la estela mesiánica anunciada por el profeta Zacarías, contradictoriamente montado en un asnillo, aunque Jn ha eliminado la mención a la humildad (destacada, a su vez, por Mt). Las palmas son una evocación de nacionalismo macabeo, pues cuando Judas Macabeo purificó el templo después de la abominación de Antíoco, los judíos de posesionaron de la ciudad llevando ramas de palmera. “Sobre la base de este trasfondo, las acciones de la multitud en la escena joánica parecen tener resonancias políticas, como si recibieran a Jesús en calidad de liberador nacional”.[3]

De ahí que los clamores retomen el “Hosanna” (“Salva ahora”) del salmo 118. Era el grito que se usaba para recibir triunfalmente a los reyes (II S 14.4; II R 6.26). Jesús se sube al asno como reacción a la aclamación de la que es objeto, es decir, la realiza como gesto de glorificación, pero no en el sentido que la multitud supuso, puesto que la multitud reaccionó con un “malentendido nacionalista” (Brown).

Lo decisivo es para Juan la primera frase del v. 15, tomada al parecer de Sof 3.16. El correspondiente pasaje de Sofonías dice a Israel que Yahvé esté en medio de él como “rey de Israel”, pero la imagen de este rey está desprovista de rasgos nacionalistas. Hacia Jerusalén, henchida de la presencia de Yahvé, acudirán gentes de toda la tierra en busca de refugio (3.9-10). Yahvé salvará a Israel de todos sus enemigos; sobre todo salvará a los lisiados y reunirá a los proscritos (3.19). Este pasaje esclarece la forma en que Jesús deseaba que la multitud interpretase la resurrección de Lázaro. Se trata del don de la vida que se ofrece a todos los pueblos de la tierra, no de un signo de gloria nacionalista para Israel. No deben aclamarle como rey terreno, sino como manifestación del Señor su Dios que por fin está en medio de ellos (Sof 3.17) para congregar a los dispersos.[4]

2. Profecía y anuncio de su entrega y victoria

Los fariseos, así, son presentados como testigos involuntarios de la universal aceptación de Cristo por parte de la humanidad. Inmediatamente después de su llegada a la ciudad, un grupo de griegos se acerca a él, mediante los discípulos que llevaban nombres griegos, Felipe y Andrés. Eran prosélitos probablemente, por lo que se encontraban allí para asistir a la gran fiesta judía. Ellos representan a todo el mundo, al que se han referido los fariseos y son algo así como la “vanguardia del género humano” (Dodd) que viene a Cristo. Desean “ver a Jesús”, una frase que, para el vocabulario juanino, no puede significar sino un empeño espiritual por alcanzar la visión de Dios y de la vida eterna (6.40). La presencia de ese tipo de peregrinos es el marco para que Jesús subraye la universalidad de su obra redentora a partir de la metáfora de la semilla que muere para dar vida. Jesús habla como si estuviera ya delante de la consumación misma de su obra, es decir, su pasión. Se subraya que la hora de la crisis ha llegado, pero siempre en la clave de la “glorificación” (v. 23).

Jesús expresa, en un orden admirable de enseñanza, que él es la semilla que morirá para ofrecer vida (v. 24); que la vida aparentemente perdida se desdoblará en vida eterna (v. 25) y que seguirlo a él significará ser honrado por el Padre (v. 26). A eso le sigue una exclamación de turbación (v. 27), equivalente a la manifestada en el Getsemaní según los Sinópticos (y a Heb 5.7-9) , pero ahora respondida desde los cielos mediante una auto-afirmación de la gloria divina (vv. 28-29). “El juicio de este mundo” (v. 31) ha comenzado y él anuncia que será levantado, sacrificado, para “atraer a todos hacia sí mismo” (v. 32). Este levantamiento, su martirio, provocará una aceptación de su trabajo salvador que las comunidades juaninas vieron como una comprobación de su glorificación.

La incomprensión por sus palabras se hace presente ante la duda por la permanencia del Mesías (v. 34) y el pasaje concluye con una obligada referencia a la luz, cuya impronta sigue presente en su actuación (v. 35), pero que será apartada pronto. El final del v. 36 provoca un suspenso y un instante climático: “Estas cosas habló Jesús, y se fue y se ocultó de ellos”. “La Luz se retira; los incrédulos quedan en tinieblas” (Dodd).

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[1] C.H.Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978, p. 371.

[2] Idem.

[3] R.E. Brown, El evangelio según Juan. Vol. I. Madrid, Cristiandad, 1979, p. 793.

[4] Ibid., pp. 794-795. Énfasis agregado.