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domingo, 30 de junio de 2013

Origen, naturaleza y destino del hombre

Jaume Triginé*, Origen, naturaleza y destino del hombre. Agrupación de Editores y Autores Universitarios. Barcelona, 2013.
INTRODUCCIÓN
¿Qué es el hombre? (Sal 8:4)
La complejidad del ser humano ha precisado que su estudio se haya diversificado a través de múltiples disciplinas científicas como la medicina, la psicología, la sociología… en sus distintas especialidades. También la filosofía, desde la Grecia clásica hasta la actualidad, se ha dedicado a reflexionar sobre la condición humana. Este es un texto de antropología teológica. La palabra antropología procede de los términos griegos anthropos y logos y tiene que ver con el conocimiento del hombre. Es la ciencia que estudia los aspectos biológicos del individuo y su conducta como miembro de una determinada sociedad.
La antropología, como ciencia del hombre en general, se ha diversificado asimismo en diferentes especialidades en función del ámbito de investigación, dando lugar a la:
•Antropología cultural. Su campo de investigación son las diferentes manifestaciones culturales del ser humano en función de criterios etnológicos: razas, pueblos costumbres…
•Antropología psicológica. Conocimiento del ser humano desde una orientación individualista que incluye los aspectos biológicos y del medio ambiente que configuran la personalidad.
•Antropología social. Estudio de la vertiente social del individuo: masas, grupos, ritos, transmisión de valores, desempeño de roles…
•Antropología filosófica. Incluye los grandes temas que definen al hombre como el propio proceso de humanización, la socialización, el lenguaje, la comunicación, la ética…
La antropología teológica busca respuestas a las denominadas preguntas últimas que no pueden desvelar el resto de las ciencias del hombre: ¿Por qué hay un mundo?, ¿por qué vivimos?, ¿de dónde venimos?, ¿quiénes somos?, ¿por qué estamos en el mundo?, ¿adónde vamos? Es la humilde finalidad de este trabajo contribuir a la elaboración de res-puestas a tales interrogantes.
Es posible que más de uno se pregunte el porqué de una nueva antropología teológica. La respuesta es la voluntad de disponer de un texto fundamentado en una teología actualizada y en las aportaciones objetivas de las ciencias, aun reconociendo que estas no siempre son definitivas y que nuevos conocimientos vienen a sustituir a los precedentes. Este texto está dirigido a quienes se sienten insatisfechos con aquellas respuestas tradicionales que parten de una interpretación literal de los textos bíblicos y de una marginación de los presupuestos científicos; a quienes no están dispuestos a renunciar al dictamen de su intelecto al analizar las cosas de forma objetiva, y a cuantos están interesados en la relación entre los mundos de la fe, la cultura y las ciencias.
La obra está dividida en tres partes: origen, naturaleza y destino del hombre. En la primera parte, se presenta al ser humano como creación de Dios y se pretende superar el debate entre creacionismo y evolucionismo a través del nuevo concepto de creación evolutiva que permite continuar postulando a Dios como creador de un universo en expansión y asumir los presupuestos científicos acerca del origen del cosmos y del proceso de humanización.
El segundo capítulo de la primera parte está dedicado al concepto de la imago dei y a sus implicaciones prácticas como son la dignidad de toda persona, el respeto al ser humano en cualquier situación existencial o momento cronológico y la atracción que la impronta de Dios ejerce sobre el individuo, aun de forma inconsciente.
La segunda parte, dedicada a considerar la naturaleza del hombre, consta de tres capítulos. En el primero, se presenta una tercera vía a lo que podríamos denominar monismo materialista y dualismo de corte platónico, del que con dificultad se sustrae la visión cristiana de la persona. En este nuevo modelo se postula la idea de una plural unidad más en consonancia con la antropología bíblica y los actuales conocimientos científicos. El ser humano como una única realidad manifestada en distintos niveles como son la corporalidad y la conciencia que termina por emerger de esta base somática.
Le sigue un capítulo dedicado al tema del pecado, que incluye su universalidad y sus trágicas consecuencias, en el que el relato bíblico de la caída deviene el símbolo de la situación de la humanidad en todos los tiempos. El capítulo concluye con una aproximación a la dimensión social del pecado; aquello que los teólogos denominan pecado estructural que viene a complementar la visión individual y psicológica.
Un nuevo capítulo de esta segunda parte trata de la gracia y de su acción, hecho que posibilita la esperanza cristiana acerca del ser humano y sus posibilidades más allá de los optimismos antropológicos de signo humanista. La gracia es presentada también como garante de la íntima libertad personal y requisito de superación de la rigidez legalista que todavía hoy hallamos en más de un contexto religioso.
El último capítulo plantea el interrogante de si es posible experimentar el nuevo hombre, al que con frecuencia hace referencia el Nuevo Testamento. Entendemos que el nuevo modelo de humanidad, descrito especialmente por Pablo, no es tan solo un concepto escatológico. Jesucristo es el fundamento que hace posible aquí y ahora el hombre nuevo en medio de los condicionantes de la existencia.
La tercera y última parte está dedicada al destino del hombre. El primer capítulo de esta sección trata de la muerte y de su significado; de la resurrección como entrada en el ámbito de Dios y superación de las coordenadas espacio-temporales en las que nos desenvolvemos y la esperanza de la vida eterna. Y todo ello no tan solo como consuelo futuro, sino como compromiso ético en el presente.
El último capítulo, dedicado a tratar la eternidad como destino último y definitivo del ser humano, aborda el final del universo en clave teológica o como juicio de Dios. De ello se derivan los temas escatológicos de la condenación o infierno y de la salvación o cielo de la fe. No consideramos que el infierno sea el lugar de las descripciones mitológicas propagadas a lo largo de los siglos por la iglesia, sino un estado de exclusión de la presencia de Dios; ni que el lenguaje humano pueda expresar con precisión el cielo de la fe cuando Dios será todo en todos. Cuando tratamos las realidades últimas nos movemos en medio de símbolos e imágenes que siempre serán insuficientes para explicar aquello que nos trasciende por no pertenecer ni al espacio ni al tiempo, sino a la eternidad. Pero ello no nos da pie a generar un imaginario mítico que difícilmente puede asumir el hombre y la mujer contemporáneos, creyentes o no creyentes.
Por todo ello, la obra desea contribuir a la inteligibilidad y credibilidad de la fe. Es nuestra responsabilidad presentar nuestras convicciones de forma razonada y en un lenguaje cercano al del receptor del mensaje; es lo que esta antropología teológica pretende. El lector juzgará el resultado final.
Nota: Este libro no puede adquirirse en librerías, se envía sobre pedido dirigido al siguiente correo electrónico: itpconsulting@gmail.com

*Jaume Triginé es Licenciado en Psicología por la Universidad de Barcelona. Articulista y autor de LA IGLESA DEL SIGLO XXI ¿CONTINUIDAD O CAMBIO?, de ¿HABLAMOS DE DIOS? TEOLOGÍA DEL DECÁLOGO y de ¿HABLAMOS DE NOSOTROS? ÉTICA DEL DECÁLOGO.

Fuente: Lupaprotestante, 2013.

jueves, 27 de junio de 2013

Grandes mitos sociales del mundo moderno: Los grandes errores de Karl Marx

Por. Antonio Cruz Suárez, España*
¿Cuáles fueron los errores y los aciertos de Marx que llevaron a tal situación? ¿en qué se equivocó y en qué atinó su Manifiesto comunista? 
La obra de Karl Marx ha tenido una notable repercusión por todo el mundo durante el siglo XX. Sus principales planteamientos han influido en otras corrientes de pensamiento como el existencialismo, el estructuralismo y en movimientos religiosos cristianos como la teología de la liberación.
Incluso en el campo de la sociología muchos estudiosos se han visto marcados por la concepción de la lucha de clases que Marx propuso. Hasta la caída del comunismo soviético y del muro de Berlín, prácticamente la tercera parte de la población mundial vivía bajo gobiernos que se consideraban herederos y practicantes de las ideas marxistas.
El régimen comunista, concebido como organización socioeconómica que perseguía el que ninguno de sus miembros difiriera grandemente en lo que tenía, procuró implantar, en los diferentes países donde arraigó, un único partido (el comunista); expropiar toda propiedad privada y llevar a cabo una industrialización masiva.
Pero si bien es verdad que el proyecto político de Marx alimentó durante décadas la conciencia obrera de la lucha de clases, también lo es que se convirtió después del triunfo de la revolución rusa, en un sistema cerrado o en una ideología de dominación y de terror.
Posiblemente el propio Marx se hubiera horrorizado al ver cómo en su nombre eran masacradas y enviadas al cadalso miles de criaturas humanas. “El estado soviético liquidó durante los años treinta a un buen número de sus fundadores: nada garantiza que en nombre del marxismo no habría liquidado también a Marx de haber tenido la posibilidad física de hacerlo” (Blumenberg, 1984: 15).
Poco tiempo después, las derrotas de los movimientos obreros en Europa empezaron a influir sobre las predicciones del pensamiento marxista. Se inició así una revisión de su ideología que terminó por suprimir toda referencia a Marx de los programas políticos de muchos partidos socialistas europeos.
Esta tendencia siguió aumentado hasta terminar con el hundimiento del marxismo como sistema cerrado de pensamiento.
A mediados de los años setenta, el teólogo protestante Jürgen Moltmann describía la situación europea con estas palabras:“El espíritu europeo se asemeja a un paisaje con cráteres apagados y con una capa de lava solidificada. Ideologías, utopías, perspectivas halagüeñas y proyectos ingeniosos en orden a un futuro que hay que conquistar, se han convertido en caricaturas” (Moltmann & Hurbon, 1980, Utopía y esperanza, Sígueme, Salamanca, p: 109).
¿Cuáles fueron los errores y los aciertos de Marx que llevaron a tal situación? ¿en qué se equivocó y en qué atinó su Manifiesto comunista?
El pensamiento de Marx ha dado lugar a una pluralidad de interpretaciones diferentes que son el producto de los equívocos generados por su particular filosofía. El origen de tales confusiones habría que buscarlo en el tipo de análisis que se hace de la sociedad en general.
Tal análisis pretende ser sociológico pero se fundamenta sobre una filosofía de futuro, sobre la convicción de que la historia de la humanidad culminará en un régimen poscapitalista sin antagonismos. Y esto es algo completamente indemostrable.
¿Cómo es posible comprobar científicamente que los problemas de la sociedad actual se vayan a solucionar en el futuro mediante la realización del hombre total, aquél que sustituirá el modo de producción capitalista por otro mucho mejor?
Este análisis, que desarrollaremos el próximo domingo, sigue el índice de los puntos siguientes:
a) El Estado no ha desaparecido
b) El capitalismo no se ha hundido

c) Los nacionalismos se han incrementado
d) El nivel de vida de los obreros se ha elevado
e) Los proletarios del mundo nunca se unieron
f) La formación multidisciplinaria del obrero es inviable
g) La religión no ha desaparecido
h) La revolución violenta no es inevitable
 
 
©Protestante Digital 2013

sábado, 22 de junio de 2013

Política y nuevo régimen constitucional de las iglesias. Mentalidades, discursos, acciones (1995)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

El actual es un marco legal posible y no el de todos deseable, pues éste no es factible dada la diversidad de intereses que componen las instancias de poder de toda la sociedad. Pocos pueden considerarse plenamente satisfechos con el marco legal reformado: unos, porque habiendo participado en la elaboración del proyecto, no prosperaron todos sus puntos de vista; otros, porque habiendo intervenido en el proceso legislativo, no tuvieron elementos ni tiempo para un mejor aporte, además de la presión disciplinaria ejercida sobre el partido mayoritario que aceleró los tiempos de aprobación de las enmiendas y elaboraciones de ley; otros más, porque habiendo expresado su parecer en los medios impresos, carecieron de fuerza social para influir en la toma de decisiones, y, las más, las mayorías, porque habiendo sido informadas de un proceso que las afectaba ni fueron invitadas a debatir e influir en los alcances de la reforma, ni tuvieron la fuerza suficiente para hacerse partícipes.[1] (Rodoolfo Casillas R.)
Introducción
Al cumplirse tres años de las reformas constitucionales que permitieron el reconocimiento de las iglesias en México, se han ensayado varios balances desde diferentes niveles y perspectivas. Los primeros, procedentes de las cúpulas católicas, oscilan entre el triunfalismo y las severas dudas de su funcionalidad. Otros análisis, esbozados desde ambientes académicos, también señalan muchas contradicciones y deficiencias en la puesta en práctica de dichos cambios.[2] La mirada oficial, por su parte, y sobre todo en el régimen zedillista, ya no ubica dichas transformaciones dentro del marco de la tan mencionada modernización salinista, sino que más bien, y sobre todo a partir de los conflictos en Chiapas, manifiesta un cierto aire de lamentación por haber cedido a las iglesias un espacio de acción que no se previó en su momento. Ciertos círculos periodísticos, por su parte, no dejan de hablar superficialmente acerca de los males que ha ocasionado esa nueva legislación en el comportamiento de los grupos religiosos. Incluso, algunos legisladores del Partido Revolucionario Institucional (PRI) han llegado a plantear la necesidad de revisar los cambios y, si fuera necesario, dar marcha atrás en lo que estipulan. Los masones se han quedado francamente rezagados.
Ante tal variedad de apreciaciones no debería pasarse por alto que, por encima de dichos pronunciamientos, vale la pena detenerse a observar, así sea sucintamente, la fenomenología propiciada por esos cambios constitucionales en la vida de las iglesias, particularmente en las evangélicas, las cuales, hay que recordar, no fueron las principales interesadas en ser reconocidas como asociaciones constituidas. Además, ante la creciente derechización del país, caracterizada por el aumento de la influencia del Partido Acción Nacional (PAN) en la vida nacional, por medio de sus triunfos en gubernaturas y en municipios, la manera de enfocar el asunto adquiere una dimensión nueva, estrictamente inédita en la época moderna del país, por cuanto era impensable hace por lo menos quince años que un grupo de evangélicos pensara seriamente en la posibilidad de organizarse como partido político regional. Las costumbres episcopales en su trato con el poder no han variado mucho, aunque el peso específico del catolicismo en la vida nacional haya disminuido. El caso es que este proceso de derechización coincide más bien con una laicización de la aplicación de los esquemas católicos tradicionales. Esto es posible advertirlo en las decisiones de los ayuntamientos panistas de Mérida, Monterrey y Guadalajara, acerca de la vida cultural de esas ciudades, y de las mojigaterías del gobernador interino de Guanajuato. Más recientemente, en la asunción de Norberto Rivera Carrera como arzobispo primado de México, la presencia de los gobernadores de Puebla y de Durango, son evidencias del mismo proceso.
Desde la muerte del cardenal Juan Jesús Posadas Ocampo y el inicio del conflicto armado en Chiapas, no pasa un día sin que el elemento religioso salga a colación en casi todos los medios. La interminable y dudosa investigación de dicho crimen y el involucramiento directo del obispo de San Cristóbal en las negociaciones por la paz han marcado estos tiempos de una manera peculiar. La reciente expulsión de tres sacerdotes de dicha diócesis no puede ser leída más que como un intento político del régimen actual por subordinar y controlar a un núcleo católico que no ha sido sometido ni siquiera por el Vaticano a pesar de sus múltiples intentos. Girolamo Prigione, flamante embajador del Vaticano, ni siquiera ligeramente cuestionó el abuso de autoridad de que estos religiosos fueron objeto, porque dicho acto se inscribió en una línea de la que él participa.
Las iglesias evangélicas, por su parte, engolosinadas con sus tibios proyectos de expansión numérica y con sus tenues pronunciamientos sobre la necesidad de adecuar las leyes a las nuevas realidades nacionales, poco a poco tuvieron que esforzarse en pensar seriamente acerca de las posibles consecuencias de un cambio en la legislatura del país. Por ejemplo, en febrero de 1991, en las instalaciones del Seminario Teológico Presbiteriano de México tuvo lugar un encuentro de análisis acerca de los artículos referentes a las relaciones Iglesia-Estado. Uno de los participantes, Óscar Moreno Pérez, haciendo gala de un priismo a toda prueba, quiso conducir el hilo principal de la reunión hacia la aceptación acrítica de todo lo que viniera desde el régimen. Ese año habría elecciones para renovar las Cámaras y Salinas de Gortari preparaba sus armas para asaltar el control de las mismas, después de los bochornosos sucesos de julio de 1988: necesitaba un congreso arrodillado para poder, en la segunda mitad de su sexenio, aplicar las reformas modernizadoras que sintonizaran con sus intenciones de mantener la hegemonía de su grupo político hasta comienzos del siglo venidero. Los impulsos neoliberales encaminados al adelgazamiento del Estado y a la formalización del Tratado de Libre Comercio exigían cambios fundamentales en las áreas económica, agrícola, educativa y también en la cuestión religiosa, que se fueron dando sistemáticamente. Ya con las reformas constitucionales en marcha, varios organismos eclesiásticos trataron de reaccionar, unos con mayor fuerza y claridad que otros. Uno de los eventos más relevantes en este sentido fue el Encuentro Iglesias y Sociedad Mexicana, Relaciones Estado-Iglesia, llevado a cabo en enero de 1992.[3]
Cuando apareció publicada la nueva Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público en el Diario Oficial de la Federación, el 15 de julio de 1992, la suerte de las iglesias estaba echada: ahora tendrían que acomodarse a una nueva forma de actuación social. Contra la costumbre de los grupos protestantes, habituados al silencio y la pasividad, las nuevas condiciones jurídicas les exigirían formas impredecibles de respuesta y de expresión de sus proyectos. A continuación se harán algunas breves observaciones sobre lo sucedido en estos tres años en el campo religioso protestante.
1. Las mentalidades: del apoliticismo consuetudinario y dualista al protagonismo coyuntural
Carlos Mondragón ha llevado a cabo uno de los mejores esbozos acerca de la evolución de las actitudes de los evangélicos mexicanos hacia la política.[4] Partiendo del desarrollo histórico de los protestantismos mexicanos en la vida del país, llega a la conclusión de que, efectivamente, el desapego por un protagonismo real y eficaz en la situación social se contradice ampliamente con los impulsos que durante la época de la Revolución se dieron en las iglesias históricas. Señala:
El nivel de participación política de los evangélicos no ha sido el mismo en los diferentes momentos de la historia de México. Después de la década de los cuarenta se nota una disminución de la presencia protestante en la vida política mexicana. Este hecho está todavía por explicarse más ampliamente. Por el momento, un historiador como Bastian propone que esto se debió, entre otras cosas, a la pérdida de las escuelas protestantes y su pedagogía, así como al abandono de la herencia liberal-radical. Yo agregaría a esto la pérdida, también, de una teología evangélica que concebía la salvación del ser humano como un hecho integral, que no separaba las necesidades espirituales y materiales de la población.[5]
Este dualismo tan arraigado en la mentalidad evangélica ha contribuido grandemente al letargo social, el cual ahora parece ser sustituido por un protagonismo coyuntural muy ingenuo, que puede desembocar en el uso de los núcleos protestantes para beneficio de ciertas oligarquías, cuyos reacomodos se tratarán de señalar líneas abajo. Las “jerarquías amorfas” de las que hablaba Bastian se han ido conformando en estos tres años de una manera impredecible y errática hasta llegar a fortalecer nuevas formas de caciquismo religioso y político. El mismo Mondragón se refería a estas dificultades inéditas, aun desde antes que se dieran los cambios constitucionales: “El mayor peligro para su inexperiencia política está dado por aquellos que empiezan a ver en los evangélicos una potencial clientela política y electoral”.[6] Este peligro recuerda lo sucedido en Perú, cuando Alberto Fujimori, incorporó a varios líderes evangélicos a su movimiento, Cambio 90, y quienes, como uno de los vicepresidentes, Carlos García, a la hora del autogolpe de estado, terminaron muy mal ubicados. Bastian, al analizar brevemente este episodio, cita al corresponmsal del Washington Post en Lima, quien afirmó: “Mientras que el novelista Vargas Llosa se dirigía a un público anónimo, Fujimori entraba silenciosamente en contacto con otros sectores, aprovechando el ejército gratuito de los evangélicos para difundir su mensaje aun en valles muy lejanos y en barriadas polvorientas de reciente formación”.[7]
Otra perspectiva, sin embargo, mucho más favorable en muchos sentidos para el reajuste necesario de la mentalidad evangélica en cuestión política, lo ha proporcionado Roberto Blancarte con sus observaciones acerca de los efectos de los cambios en la legislación. En un artículo aparecido a principios de 1994, advertía:
Cuando las Iglesias, y sobre todo la católica por ser la mayoritaria, han pretendido intervenir en la sociedad como factor de poder, los resultados han sido muy nocivos tanto para la Iglesia como para el conjunto de la sociedad. Por el contrario, cuando en nuestra historia las Iglesias han intervenido como instituciones proféticas, es decir liberadoras, y han hecho contrapeso al poder absoluto y muchas veces autoritario, los resultados han sido positivos para la sociedad y para las Iglesias mismas.[8]
Resultaría muy sencillo aplicar lo anterior únicamente al catolicismo, debido a su peso específico en la historia del país, pero no deberíamos olvidar la antigua solidaridad evangélica con la lucha revolucionaria de principios de siglo, a través de la cual, los protestantismos mexicanos hicieron sentir su valor como fuerza ideológica minoritaria. Si bien, como insistía Gonzalo Báez-Camargo, dicha participación no tuvo un carácter corporativo,[9] eso no dejó de ponerlos en riesgo al apoyar una lucha que los puso decididamente del lado de la disidencia socio-política. Por ello, ante la coyuntura política actual, es preciso preguntarse si existe una alternativa sólida que sin caer en el corporativismo, permita que las bases evangélicas abandonen de una vez por todas su oficialismo prevaleciente. Blancarte, al intentar hacer un balance de los dos años de los cambios, le dedicó las siguientes líneas a la problemática específicamente protestante:
Las Iglesias protestantes históricas continúan cultivando su alianza implícita con el Estado mexicano. Pero al mismo tiempo, dichas iglesias se ven rebasadas por los acontecimientos sociales, debido entre otras cuestiones a la escasez de cuadros preparados e intelectuales orgánicos, lo que lleva a poca claridad del momento y a un bajo sentido de la oportunidad. La nueva legislación las obliga a replantearse su mismo papel como actores sociales, pero se encuentran incapacitadas para dar respuesta a la situación emergente. De ahí que se enfrasquen permanentemente en conflictos internos de representatividad y olviden cuestionarse acerca del nuevo papel social que las circunstancias nacionales les exigen.[10]
Estas luchas internas por la representatividad las protagonizan políticos improvisados que se ven de repente llevados por la marea de las circunstancias a situaciones en las que tienen que expresar, con la típica mentalidad evangelical, carente de coordenadas políticas adecuadas, la perspectiva de grupos enteros. Es el caso, patético, de Alberto Montalvo, quien en una entrevista ampliamente difundida, y en el fragor de los inicios de la rebelión zapatista en Chiapas, atacó al obispo de San Cristóbal de las Casas, Samuel Ruiz y a la teología de la liberación como detonantes de “la impartición de la justicia a través de las armas, de la violencia”, además de defender al Estado, criticando la labor de intermediación del obispo de San Cristóbal, cuya participación, según él, “debilita al Estado y lo presenta como inepto para atender sus tareas”.[11] Esta cuasi-idolatría del Estado, de creer que no se equivoca nunca, de suponer que patriotismo debe ser sinónimo de gobiernismo a ultranza, permea indudablemente las actitudes socio-políticas de los protestantes mexicanos. Hace falta poner en práctica una ética política cristiana eficaz que proceda de una efectiva articulación entre las verdades del Evangelio y las realidades de la conflictividad social. Como recordaba Carlos Ramírez al citar a Max Weber: “También los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el Diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño, políticamente hablando”.[12]
2. Los discursos: del priísmo acrítico al politicismo beligerante
El Comité Nacional Evangélico de Defensa, con su clásico mitin anual del 21 de marzo, había monopolizado durante décadas la verbalización protestante en relación con el poder. Cada año el acto vespertino revestía el carácter de eco de la celebración matutina oficial, aderezada por supuesto con los excesos evangelísticos de los propagandistas de ocasión, que siguen convirtiendo a la Alameda Central en el espacio evangélico más vociferante de la ciudad. Pero, paulatinamente, esa organización empezó a ser rebasada en su representatividad. En 1992 se dio el primer conflicto, cuando los organizadores de la campaña del evangelista de masas Luis Palau, traído ex profeso a la capital para apuntalar los embates reformistas de la Constitución, trataron de apropiarse del acto, buscando que dicho orador participara en el mismo. Las discusiones entre los dirigentes tuvieron muy en cuenta el hecho de que, por un lado, las reformas aún no se habían formalizado por completo y si alguien como Palau, extranjero, tomaba la palabra en el mitin, eso sería un atentado contra la supuesta obediencia evangélica a los artículos constitucionales, tal como se mantenían desde mucho tiempo atrás. Lo cual no impidió que las masas evangélicas, bien azuzadas, gritaran consignas del tipo de “¡Salinas, amigo/ Cristo está contigo!”.[13] Al término de ese régimen y después de padecer otro colapso económico fruto de las medidas neoliberales que se han impuesto en casi todos los países de la zona, un discurso semejante no vendría a ser más que la manifestación de una sutil complicidad con un sistema que sigue controlando a la nación. Además, la profesión pública de fe en el neoliberalismo del nuevo régimen nos presenta a un Roboam en el poder que no ha tratado de aligerar la carga que dejó el Salomón sexenal sobre las espaldas del pueblo.

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jueves, 20 de junio de 2013

Con polémica Comisión de DDHH de Brasil autoriza terapias que reorienten la homosexualidad

Políticos evangélicos logran que en Brasil las personas con atracción hacia el mismo sexo puedan ser tratadas –si lo desean- por psicólogos para reorientar su sexualidad.
En Brasil la Comisión de Derechos Humanos de la Cámara Baja de Brasil que está presidida por un pastor evangélico ha sancionado un proyecto de ley que permite que los psicólogos puedan tratar a pacientes que sufren atracción hacia el mismo sexo no deseada. El diputado Marcos Feliciano, del Partido Social Cristiano, fue quien logro que se votase para eliminar una prohibición que se basaba en el Consejo Federal de Psicología, en la que se impedía que los profesionales en este sector pudiesen tratar de revertir la atracción al mismo sexo en pacientes que lo solicitasen voluntariamente.
Feliciano, un pastor evangélico de 40 años, ha sido acusado de racismo y homofobia por sus declaraciones, fue electo presidente de la Comisión de Derechos Humanos y Minorías en marzo, y desde entonces manifestantes y organizaciones progays exigen diariamente su renuncia en todo el país.
EL PROCESO LEGAL
La iniciativa surgió de una propuesta del diputado Joao Campos, un pastor evangélico del opositor Partido de la Social Democracia Brasileña, que pedía levantar esta prohibición impuesta en el año 1999.
"En la práctica el resultado sería que una persona mayor de 18 años, responsable por sus actos, que es homosexual y quiere ayuda para reorientar su sexualidad, pueda ser atendido por un psicólogo", explicó Campos, líder de la bancada evangélica en la cámara baja, en una entrevista reciente con The Associated Press.
La iniciativa aún debe ser discutida en otras comisiones antes de ir al pleno de la Cámara de Diputados, y deberá ser sometida al proceso de votación en el Senado antes de ser ratificada.
El diputado Jean Wyllys, primer legislador abiertamente homosexual en Brasil, se mostró confiado en que la iniciativa no podrá avanzar en este proceso legislativa.
OPOSICIÓN DE PSICÓLOGOS Y POLÍTICOS
El propio Consejo Federal de Psicología se pronunció contra la iniciativa de Campos y llamó a los diputados a rechazar la iniciativa.
"Hoy en día la psicología, como otras disciplinas científicas, reconocen que la orientación sexual no es una enfermedad que deba ser tratado, no es una perversión, no es trastorno ni un disturbio de comportamiento. Siendo así, no podemos ofrecer cura, eso es un principio ético", señaló Huberto Verona, psicólogo e integrante del Consejo.
La ministra de Derechos Humanos, Maria do Rosário, consideró "un retroceso" el "absurdo proyecto sobre una cura gay" en una declaración divulgada en Twitter. "Lo que Brasil necesita son leyes que criminalicen la homofobia", añadió.
 
Fuentes: AFP, Entrecristianos & protestante digital

sábado, 15 de junio de 2013

Entrevista (Church of Scotland): "Veo bien que la Iglesia de Escocia se divida en una Iglesia evangélica y otra liberal"

Por. Joel Forster, España*
David Carmichael, reverendo conservador, explica cómo la nueva aceptación de líderes con relaciones homosexuales pone en jaque a la minoría evangélica.“En la Iglesia de Escocia hay ministros que dejarán su congregación si es necesario”.
Hace menos de un mes, la Asamblea General de la Church of Scotland (Iglesia de Escocia) tomó una decisión que marcará su futuro. Con 340 votos a favor y 282 en contra,  se aprobó que ministros de culto de tendencia homosexual puedan vivir libremente en uniones civiles con personas del mismo sexo , sin dejar su posición de liderazgo espiritual.
La aprobación de la norma, que entrará en pleno vigor en 2015, muestra más que nunca la división entre cristianos conservadores y liberales dentro de la histórica denominación protestante de Escocia.
Para comprender mejor las implicaciones de esta decisión, Protestante Digital ha preguntado aDavid Carmichael, un reverendo de la Church of Scotland, sobre lo que puede pasar de ahora en adelante. El propio Carmichael participó en la polémica asamblea el pasado 20 de mayo y forma parte del grupo evangélico que defendió la postura bíblica ante la mayoría liberal que defiende adaptar la doctrina a los nuevos tiempos.
Este reverendo lleva 31 años liderando la iglesia Abbeygreen, en la población de Lesmahagow (unos 40 kilómetros al sur de la ciudad de Glasgow). Se trata de una congregación variada con asistentes de todas las edades. Carmichael la define como “una familia unida, liderada espiritualmente por una ‘Kirk Session’ [órgano de liderazgo de la iglesia local] unánimamente evangélica y reformada”. En el día a día de su comunidad, se enfatiza de forma especial la exposición bíblica, un enfoque en las Escrituras que el ministro prioriza también a la hora de interpretar la polémica actual.
Casado y con dos hijas, lidera una asociación de ministros interdenominacional y una organización misionera.
P. Antes que nada, explíquenos cómo es su iglesia.
R. Soy ministro de Abbeygreen, que pertenece a la Church of Scotland [en adelante, en este artículo, Iglesia de Escocia]. Esta comunidad se formó en 1844 durante la llamada ‘Disruption’, cuando más de 400 ministros dejaron la Iglesia de Escocia por el problema del Patrocinio: la noción de que el terrateniente (y no la gente del pueblo) tenía el derecho de elegir el ministro de una iglesia local. Como resultado, se formó la Free Church of Scotland. En 1929, muchas de estas iglesias independientes volvieron a la Iglesia de Escocia. Por los últimos 169 años, Abbeygreen ha sido una iglesia evangélica y reformada.
P. ¿Qué porcentaje de cristianos en Escocia son miembros de la Iglesia de Escocia?
R.
No tengo esa estadística. Pero la Iglesia de Escocia asegura tener una membresía de 250.000 personas. Esto es un 5% de la población. Sin embargo, un domingo cualquiera nos encontramos menos del 3% realmente asistiendo a una iglesia.
P. ¿Viajó como representante a la Asamblea Nacional de la Iglesia de Escocia en Edimburgo? ¿Quién tiene derecho de voto ahí?
R.
Sí, fui uno de los representantes en la Asamblea General de este año. Todos los presentes, ministros y ancianos, tienen derecho a voto.
P. ¿Cuáles fueron sus primeros pensamientos después de que se aprobara abrir la puerta a que ministros ‘abiertamete gays’ lideren iglesias?
R.
Me entristeció profundamente, pero no me chocó ni me sorprendió. La Iglesia de Escocia está en gran parte en las manos de los que se describirían a sí mismo como ‘cristianos liberales’. En otras palabras, gente que opina, y déjeme ser directo con esto, que no siempre se puede confiar en la Biblia como la luz a la que seguir en el mundo de hoy en día. Según su punto de vista, la Biblia sufre bajo los condicionamientos de los tiempos del Antiguo y del Nuevo Testamento, de cuando se escribió. Por ello, creen, debe ser reinterpretada, bastante frecuentemente por lo que parece, para que encaje con las demandas del mundo. Así, la iglesia acaba consintiendo el pecado en lugar de condenarlo.
Un acercamiento así es totalmente escandaloso, deshorna a quien nos inspiró la verdad. Él, Dios, es el que no engaña, no cambia de opinión y con toda claridad no contradice su propia Palabra ni anima a llevar la contraria a sus estándares de justicia.
P. ¿Con esta nueva situación, qué pasará cuando la norma se ponga en práctica en 2015?
R.
La Asamblea General votó por una solución que esquiva el problema con la intención de proteger la unidad de la iglesia. Por un lado decidió declararse a sí misma ‘tradicional’, reconociendo que la única relación sexual aceptable ante Dios es la que se da entre un hombre y una mujer en el matrimonio. Pero a la vez, se permitirá a cualquier iglesia tener a un hombre o a una mujer en una unión civil homosexual como ministro de culto. ¿Cómo puede una iglesia imaginarse que una decisión tan ilógica y antibiblíca es de alguna forma aceptable a un Dios todopoderoso, justo y santo? Un Dios que ha dejado abundantemente claro en su Palabra acreditada que la práctica homosexual es pecado y que será juzgada.
Tampoco hay nada bueno en que el Presbiterianismo le dé a cualquier comunidad local el derecho a hacer lo que le plazca, hasta el punto de declarar bueno lo que Dios ha declarado que no lo es. Si nada cambia entre ahora y el 2015, la Iglesia de Escocia tendrá que empezar a aceptar la formación teológica de hombres y mujeres ministros que estén en uniones civiles homosexuales. Esto seguirá llevando a un mayor deterioro espiritual.
P. ¿Qué ha sucedido dentro de la Iglesia de Escocia en los últimos años para llegar a la situación actual, en la que una mayoría rechaza la interpretación histórica de lo que la Biblia dice sobre la práctica activa de la homosexualidad?
R.
Como ya dije, la Iglesia de Escocia está en gran parte en manos de ‘cristianos liberales’, que dominan la vida de nuestra denominación. Tienen el poder real y aunque les gusta describir la Iglesia de Escocia como una iglesia amplia con espacio para todo tipo de puntos de vista que coexisten, la realidad es que todo va en la línea de satisfacer la agenda liberal, es decir, la creación de una iglesia que agradará al mundo reflejando los valores y caminos de éste.
Cuando una iglesia se aparta de formas sutiles (y no tan sutiles) de la autoridad y la enseñanza clara de la Palabra de Dios o juega el juego de usar el lenguaje de Sión mientras le roba su verdadero significado, no nos debería sorprender que acabe cayendo en este tipo de caminos pecaminosos. Personas con este enfoque eran la mayoría en la Asamblea General de este año.
P. ¿Cree entonces que el voto mayoritario del “sí” es representativo de lo que piensan la mayoría de cristianos en Escocia? ¿Están los miembros de comunidades de la Iglesia de Escocia de acuerdo con ser liderados espiritualmente por reverendos que practican la homosexualidad?
R. No estoy seguro, no lo creo. En cuanto a los cristianos evangélicos, ni por un momento se me ocurre que entre ellos haya quienes piensan que es apropiado tener a personas abiertamente gays como ministros, sirviendo a la causa de Cristo. Y ni siquiera pienso que todos los cristianos mal llamados ‘liberales’ están comprometidos con el apoyo a un clero activamente gay. Muchos, estoy seguro, tendrán un instinto tradicional contra esa práctica. Por otro lado, sí hay claramente un número creciente de asistentes en las iglesias que toman su ejemplo del mundo y de las series de televisión.
P. Hay muchos evangélicos que no están dispuestos a cambiar su comprensión bíblica sobre la práctica de la homosexualidad. Entonces, ¿qué harán? ¿Dejarán la Iglesia de Escocia? ¿O se le ocurre alguna otra solución?
R. La situación es más complicada de lo que imagina. Indudablemente hay evangélicos que a título individual dejarán la Iglesia de Escocia y nadie puede culparles. Por otro lado hay ministros evangélicos que están sirviendo en ‘Kirk Sessions’ que están divididas sobre este tema o que de hecho tienen líderes con puntos de vista claros sobre la Escritura pero con una membresía dividida en cuanto a este tema. Muchos de estos líderes quisieran salir pero sienten una responsabilidad pastoral hacia la gente a la que han servido, especialmente hacia los hayan podido llevar a la fe. Hay que decir que otros ministros evangélicos han declarado que bajo ninguna circunstancia se plantearán abandonar su denominación.
En otras palabras, los propios ministros teológicamente evangélicos están divididos en cuanto a qué decisiones tomar. Hay los que están dispuestos a dejar atrás a su gente, si es necesario, los que se marcharían pero llevándose a su gente, los que quieren marchar pero que se quedarán por el bien de la comunidad; y por último hay los que nunca se marcharían.
A mí, personalmente, me parecería bien ver que la Iglesia de Escocia se divide en dos iglesias: la evangélica y la liberal, cada una de ellas siendo responsable de sus propios costes de mantenimiento y su propia misión. Pero, tristemente, eso nunca pasará.
P. En la práctica, si un reverendo decidiera dejar la Iglesia de Escocia, ¿qué significaría para su comunidad?
R. Si la congregación no se fuera con él, y el presbiterio considerara que la iglesia es estratégica, se permitiría llamara a un nuevo ministro. Sin embargo, encontrar a un nuevo ministro no es algo fácil, teniendo en cuenta que ya hay 301 iglesias vacantes en la Iglesia de Escocia, buscando desesperadamente a un ministro.
En cambio, si un ministro marcha y la gente de la comunidad decide seguirle, entonces se meterían en disputas legales con el presbiterio local, y los representantes del ‘establishment’ harán todo lo posible para que aquellos que desean marcharse lo hagan sin los edificios o el dinero en las cuentas bancarias de su iglesia local.
P. ¿Podemos decir, entonces, que después de esta votación el riesgo de fractura dentro de la Iglesia de Escocia es real?
R.- Algunos ministros ya han marchado y algunos pocos más marcharán muy pronto. Algunas iglesias ya han salido de la denominación, y algunas más saldrán pronto. Pero si hablamos de una fisura mayor que resulte en cientos de ministros evangélicos e iglesias marchando, no, tristemente no creo que vaya a pasar.
 
Autores: Joel Forster
Editado por: Protestante Digital 2013.
 
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miércoles, 12 de junio de 2013

¿PARA QUE SIRVE LA TEOLOGIA? DESDE LA EXPERIENCIA DE JHON MACKAY

Por. Luis Eduardo Cantero, Argentina*
Muchos se han preguntado ¿para que sirve la teología? Pues muchos de los que se preguntan creen, que esta disciplina solo sirve para aprender a predicar, o su campo se reduce a lo religioso. Algunos piensan de esta manera, por el solo hecho de ver a un pastor siempre haciendo lo mismo; vive una circularidad: iglesia – casa – casa  – iglesia, parece que no tuviera otra cosa que hacer. Bueno para despejar alguna duda de esta disciplina, quiero responder a esta pregunta desde la experiencia de un gran teólogo escoses, con alma latinoamericana, es John Mackay.
Para Mackay “la teología sirve para interpretar el sentido de su existencia y la esperanza de su salvación.” (Heritage and Desting, 1944: 77).  Según nuestro autor la teología sirve para interpretar el sentido de nuestra existencia, nos vuelve al corazón esperanzador del evangelio enseñado por Jesús. Nuestra teología debe interpretar los signos de los tiempos, por eso su reflexión teológica siempre se mantuvo al tanto de las corrientes teológicas de su tiempo. Y fue movida por un impulso misionero ligado siempre hacia el futuro. Su mensaje siempre conservó su raíz reformada, solemnidad y su pasión por el amor a Dios. Su lema que adoptó en su ministerio docente fue Initium Sapientiae Timor Domini (Escobar, 1998: 57).
“Ese temor de Dios fue el principio de su sabiduría. Para él cuando la teología era fiel a su sentido esencial a ser.” (Ibíd.) Afirmaba que: “Una doctrina acerca de Dios que se empieza y se prosigue a la luz de Dios mismo. El Dios soberano cuyo propósito redentor constituye el hilo rojo que recorre toda la Sagrada Escritura, cuyo Hijo es el salvador y señor de la vida y cuya iglesia es la verdadera portadora de la historia. (Mackay, Christianity on the frontier, 1950: 88)
La teología para Mackay sirve para estar conectado con su realidad existencial y espiritual; porque para él más que una teoría, es un encuentro concreto y creativo entre Dios y el ser humano (…). Un encuentro en el cual Dios toma la iniciativa y que deviene para el ser humano una experiencia transformadora que cambia su vida, ilumina su pensamiento y moldea su destino.
También, la teología sirve a Mackay para cultivar ese encuentro, que anteriormente mencionamos. Así lo afirma Escobar: “Mackay cultivaba el encuentro con Dios en la mayor tradición de la vida de piedad evangélica, y a un grupo de graduados del Seminario Teológico Princeton les animaba con estas palabras: “Hagan de la Biblia su compañera mas cercana entre lo que hay escrito, el medio principal de su comunión con Dios y su conocimiento de Dios… Permitan que el Libro de los libros, continúe abriendo para ustedes el esplendor del propósito de Dios en su Hijo” (PSB, nov, 1965: 14, Escobar, p. 57).
La teología para Mackay no solo le sirvió para la reflexión, para conectarse con la realidad existencial y espiritual, sino también para cultivar la vida de oración. Escobar nos comparte la experiencia de James Morse, quien tuvo la dicha de pastorearle en sus años de jubilación, dice que en esos años pudo conocer el sentido del éxito de Mackay, y lo expresa de la siguiente manera:
“El secreto de Mackay era la oración, pues cuando él oraba las ventanas del cielo se abrían. El sonido de lo divino se escuchaba con claridad. Cada mañana hacia el esfuerzo de caminar hasta nuestro centro medico en Mendow Lakes y se sentaba a los pies del hecho de su esposa Jane. Allí él leía entonces la Palabra de Dios en voz alta, y se entregaba juntos a la oración.”
Esa experiencia de éste teólogo ecuménico, quien sirvió en Perú. Fue una gran bendición para ese país, dejó un sello y legado no solo para el Perú sino para toda la América latina. Su vida comprometida con la causa del Reino de Dios, con el Rey de ese reino y  con el prójimo. Gestor de un dialogo de fe y respeto entre los grupos cristianos, amante y gestor de un pensamiento teológico critico en dialogo con las ciencias humanas y sociales. También, fue un hombre piadoso, nunca se despojó de su raíz reformada. Cultivó una vida de oración.
Hoy donde muchos pastores y lideres, que tiran por la borda sus raíces denominacionales por nuevas olas de renovación espiritual (neopentecostales, guerra espiritual u otra locura), deberían hacer un pare, pensar y aprender del legado dejado por John Mackay, quien hizo volver al sentido original de nuestra disciplina honrar a Dios en lo que hacemos por la gente. Nuestra teología debe y deberá ser una reflexión crítica, reinterpretar la existencia del género humano y estar en vanguardia ante los nuevos desafíos de la posmodernidad.
Dr. Luís Eduardo Cantero. 
Doctorando en Historia de América latina (Universidad de Sevilla Pablo de Olavide, España).
Fundador y director del blog: www.transformandovida.visitame.es
Pastor y docente universitario.

sábado, 8 de junio de 2013

Forman otra denominación: Éxodo presbiteriano en EEUU tras la ordenación de gays

Más de cien congregaciones abandonaron la Comunión Presbiteriana (PCUSA) este año, la mayor salida que ha experimentado esta denominación en toda su historia en el país.
La Asamblea General de Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos (PCUSA) reveló que durante el pasado año se produjo la mayor salida de congregaciones, con 121 abandonos solicitados. El año anterior habían sido 21 las congregaciones que se marcharon, la gran mayoría por su desacuerdo tras la aprobación de la ordenación de clérigos homosexuales.
En 2010, la 219 ª Asamblea General, formada por la mayoría de los presbiterios, votó a favor de aprobar la Enmienda 10 bis, que permite la ordenación de clérigos abiertamente homosexuales. Debido a esta modificación, muchas congregaciones conservadoras decidieron salir de la Comunión, la más grande de las presbiterianas en Estados Unidos y una de las más antiguas denominaciones protestantes en el país.
Emily Enders Odom, coordinadora de comunicaciones de la Asamblea, explicó en un comunicado la situación, indicando que a pesar de dolor que supone la ruptura producida, sólo “el 29 por ciento de los 173 presbiterios” se habían opuesto a la norma.
Sin embargo, otros ven una gran importancia en el crecimiento repentino de los conservadores denominaciones presbiterianos en los Estados Unidos.
POSICIONES CONSERVADORAS, EN AUGE
En enero de 2012, el grupo de la Confraternidad de Presbiterianos de Estados Unidos, una organización conservadora, celebró su encuentro, con alrededor de 2.100 presbiterianos de 500 congregaciones en Orlando. El resultado de la conferencia fue la creación de un “nuevo cuerpo reformado” conocido como la Orden del Pacto Evangélico de Presbiterianos (ECO).
Jim Miller, del Instituto sobre Religión y Democracia, escribió en febrero que ECO, cuyas iglesias miembro procedente exclusivamente de congregaciones disgregadas de la Iglesia Presbiteriana PCUSA, se hacía cada vez más fuerte. ECO celebró su primer sínodo nacional del 30 de enero al 1 de febrero de 2013 en Orlando, con una asistencia de 1.200 personas.
“ECO ahora tiene ahora 28 iglesias miembros, todas salidas de la Iglesia Presbiteriana. Hay otras 48 iglesias que se encuentran en proceso de transición y otras 75 más están discerniendo una posible unión. Se trata de un movimiento en crecimiento”, advierte Miller.
Mientras, las congregaciones del PCUSA están sufriendo una disminución en el número de miembros regulares. Al cierre de 2012 contaban con unos 1,84 millones, frente a 1,95 millones a finales de 2011. Esto representa una pérdida de más de 102.000 miembros.
Además de los 110 congregaciones que han salido de sus respectivos presbiterios, se disolvieron ochenta y seis iglesias. Este es un aumento del 75 por ciento de disoluciones respecto a 2011.
El Secretario de la Asamblea general Gradye Parsons sostiene que esta tendencia va en consonancia con la pérdida de miembros experimentada en la mayoría de las confesiones religiosas en Estados Unidos. “Las estadísticas de 2012 nos desafían como presbiterianos para conectar con ese número cada vez mayor de personas que no tienen ninguna afiliación religiosa”, explicó Parsons.
 
Fuentes: Christian Post & Protestante Digital 2013

martes, 4 de junio de 2013

Minorías religiosas: el protestantismo en América Latina

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Con una pequeña modificación en su título original, está por salir de las prensas en los próximos días el volumen colectivo  Minorías religiosas: el protestantismo en América Latina,  coordinado por Carlos Mondragón González y Carlos Olivier Toledo, publicado por el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC,  www.cialc.unam.mx ), de la Universidad Nacional Autónoma de México (antes Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, CCyDEL).
Esta obra es un fruto más del proyecto de investigación “Disidencia y Resistencia en el Pluralismo Cultural: Memoria y Subjetividad en Minorías Sociales”, que coordina Mondragón González, quien en los últimos años, y gracias al apoyo del doctor Horacio Cerutti Guldberg, ha dado a conocer otras recopilaciones, tales como  Democracia, cultura y desarrollo  (1998), Religión y política en América Latina: la utopía como espacio de resistencia social  (2006), Resistencia popular y ciudadanía restringida  (2006), y  Resistencia, democracia y actores sociales en América Latina  (2008), entre otros. Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), su tesis de maestría en Estudios Latinoamericanos, defendida en abril de 2000 ,  se publicó en Argentina con el título  Leudar la masa: el pensamiento social de los protestantes en América Latina, 1920-1950  (Kairós, 2005), y recientemente coordinó Ecos del Bicentenario. El protestantismo y las nuevas repúblicas latinoamericanas  (Kairós, 2011). Olivier Toledo, por su parte, es profesor de psicología en la UNAM y maestro en Historia; se ha acercado al fenómeno religioso protestante desde diversas perspectivas.
Prologado por Cerutti Guldberg, el libro consta de 10 textos que pasan revista a diversos tópicos relacionados con la heterodoxia religiosa protestante en el subcontinente latinoamericano y viene a ser una nueva aportación a su abordaje interdisciplinario.
Los autores incluidos son (en el orden en que aparecen sus colaboraciones): Felipe R. Vázquez Palacios, C. Mondragón González, C. Olivier Toledo, María de Lourdes Jacobo Albarrán, Sandra Guadalupe Jaime López, Norman Rubén Amestoy, Miguel Ángel Mansilla, Carlos Martínez García, Ariel Corpus y quien escribe estas líneas.
Sobre la relevancia de estudiar el impacto social de las creencias protestantes en América Latina, Cerutti escribe en el prólogo:
 Reconocer que las creencias religiosas articulan dimensiones de ser y deber ser constituye un punto nodal. Lo interesante es que en relación con ellas, las dimensiones simbólicas se articulan con conflictos sociales y exceden el ámbito de lo sagrado como tal. En otras palabras, sin el respeto a las creencias de los otros, aún cuando no se compartan, difícilmente se podrá avanzar en la satisfacción de anhelos humanos de plenitud. 
 Las heterodoxias y sus narrativas correspondientes requieren ser examinadas con detalle y respeto en sus respectivos contextos históricos, su variedad de posiciones y los intereses en juego. En el contexto heterodoxo, las interpretaciones de la realidad y del canon bíblico también se pluralizan. Aquí resulta indispensable recuperar el valor del Estado laico para que la tolerancia y la libertad de conciencia se puedan ejercer de manera coherente por minorías y mayorías. 
 El volumen que aquí introducimos agrupa trabajos sobre diversos temas sociales que han acompañado la historia de las diversas Iglesias protestantes latinoamericanas en los últimos doscientos años: el problema del alcoholismo, el papel de la mujer, la problemática de los jóvenes, el pentecostalismo, la educación, la libertad religiosa, etc., son algunos de los temas que aquí se abordan. (p. 10). 
Vázquez Palacios, profesor del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, sede Golfo, se ocupa, en “Las creencias del ‘otro’ y la visión del científico social”, de deslindar, hasta cierto punto, cómo los intereses de los estudiosos y los creyentes no siempre coinciden a la hora de situarse ante las convicciones de determinados grupos religiosos. Una de sus conclusiones es interesante:
 … como analista social asumo que las creencias religiosas están muy ligadas a la defensa de ciertos grupos de interés, y que lo que tenemos en nuestras manos es la historia y el potencial de violencia que estas creencias pueden llegar a tener. Pero no debemos olvidar también su potencial pacifista y de búsqueda de la justicia. Cuestiones eminentemente teológicas como la justicia y la paz universal, el anhelo de un mundo mejor y una humanidad reconciliada, tienen una gran relevancia social hoy en día. Lo que tenemos que hacer es ver de qué manera podemos correlacionar esta utopía con las necesidades de la sociedad contemporánea. En este sentido, necesitamos llegar a una respuesta lo suficientemente integradora que nos permita construir o de-construir nuestras creencias, pese a las diferencias de fondo; el problema, por supuesto, es cómo hacerlo. Esta es la pregunta que, ya sea como creyentes o como analistas sociales, tenemos que plantearnos. (pp. 32-33). 
Mondragón (“Minorías religiosas y contexto social en la América Latina, siglo XX”) expone algunos de los avatares con que la pluralidad religiosa ha  encontrado su lugar y aceptación en la región, destacando que “no obstante que la Inquisición desapareció como tal en el siglo xix, el espíritu inquisitorial ha sobrevivido hasta el día de hoy y se moviliza para frenar el avance de las minorías que cuestionan a la Iglesia mayoritaria y son vistas como un peligro para la unidad de la cultura católica tradicional. Una de sus estrategias es debilitar al Estado laico que en ocasiones protege y amplía las libertades de estas y otras minorías” (p. 36).


Olivier y Jacobo (doctora en Psicología y profesora en el área de Psicología Social en la UNAM respectivamente) aparecen con dos textos (“Alcoholismo y locura: El caso de las sociedades de temperancia en México, 1900-1913” y “La consagración del cuerpo en jóvenes pentecostales: un registro psicológico”).
Ambos indagan en la manera como la fe protestante desarrolla actitudes en las personas y hacia determinadas prácticas. En el segundo, como parte de una vertiente que se ha trabajado con bastante atención en los años recientes y que incluye algunas entrevistas, observan: “Para los pentecostales, la adopción de la fe opera una transformación, el hombre deja de ser una criatura más del mundo para elevarse a la categoría de hijo de Dios. Transformación que supone una resignificación psicológica, vale decir, subjetiva de su cuerpo. A partir de ese momento se convierte en receptáculo de la potencia divina. Para los miembros de esta minoría hay momentos rituales que señalan nítidamente el tránsito del cuerpo hacia los terrenos de lo sagrado.” (p. 134).
Jaime López (“Niñas, mujeres, madres: el papel de la mujer metodista”), también psicóloga, explora el universo de la cotidianidad para mostrar cómo operaron, desde la segunda mitad del siglo XIX, las transformaciones religiosas personales en la conformación de la autoimagen, en este caso, femenina, y cómo los discursos, imaginarios y prácticas protestantes han ido produciendo nuevas formas de acción en la sociedad. Amestoy (doctor en Teología y profesor universitario), a su vez, en “Protestantismo, nación y modernidad en la Argentina, siglo XIX”, hace un recuento histórico de la inserción de la fe evangélica en el contexto de la conformación de la nación sudamericana ante el dilema de las ideas sobre la modernidad. Sobre las coyunturas políticas e ideológicas de dicho proceso, sus observaciones son puntuales: “El protestantismo se autocomprendía como una religión racional, capaz de formar ciudadanos y valores consecuentes al orden liberal y democrático anhelado. En este sentido, evangélicos y reformistas liberales coincidían en torno a un mismo optimismo en la igualdad y el perfeccionamiento humano que permitía la educación” (p. 116).
Mansilla (doctor en Antropología y profesor-investigador en la Universidad Arturo Prat, Chile), analiza en “Miedo, control y disuasión en el pentecostalismo chileno. Las representaciones del infierno en la Iglesia Evangélica Pentecostal de Chile, 1928-1950” uno de los temas más álgidos al interior de una de las denominaciones representativas del pentecostalismo de aquél país. Las mentalidades pentecostales latinoamericanas son un enorme desafío para los estudiosos actuales, por lo que este autor no vacila en señalar que la creencia en el infierno es primordial para comprender las oscilaciones psicológicas, anímicas y espirituales de estos grupos religiosos:
 Los pentecostales promueven comunidades de refugio, como la Iglesia y la familia, contra la influencia del infierno. Al interior de cada comunidad existen los redentores responsables de librar a las personas del infierno: son los padres y los predicadores, quienes no sólo cargan sobre sus hombros la responsabilidad de redimir a los condenados, sino, además, a aquéllos que han sido liberados. A todos hay que recordarles constantemente elegir entre el “fuego del Espíritu” en la tierra o el “fuego del infierno” en la eternidad. La responsabilidad de los condenados será exigida a los guardianes institucionales en la eternidad. (p. 172) 
Martínez García, conocido sociólogo y articulista, colabora con un texto sobre la labor de Manuel Aguas, el “Lutero mexicano”, pionero de la Iglesia de Jesús, antecedente de la Iglesia Episcopal en México, especialmente su ruptura radical con el catolicismo en 1871. Corpus (maestro en Antropología Historia y candidato al doctorado en la UNAM) estudia en “Jóvenes y religión en América Latina: un debate necesario” los comportamientos de las nuevas generaciones deevangélicos, un tema que se está imponiendo no solamente por su novedad sino también por la dificultad de muchas iglesias evangélicas para asimilar el surgimiento de las “tribus juveniles” en su interior. Así explica críticamente algunos aspectos de esa nueva realidad:
 …enmarcar la vinculación de los jóvenes con la religión bajo una Iglesia no es lo más viable para comprender la manera en que se presenta esta relación. Al menos, no en un concepto tradicional del término. El dato en sí da cuenta de cómo los jóvenes continúan con ciertas prácticas o ideas, producto de su socialización religiosa, que no necesariamente se remiten a cuestiones litúrgicas, sino donde lo simbólico y las narrativas juegan un papel importante en la configuración de sus propias identidades. El hecho es que los jóvenes se alejan de los cuadros burocráticos pero no necesariamente de los símbolos religiosos; éstos cambian y emergen de maneras diversas en los mundos juveniles que se adscriben a ellos y se institucionalizan al ser maneras, conductas, formas, reglas y prescripciones de sentido elaborados por y para los jóvenes. (p. 216) 
Parte del texto de quien esto escribe (“ Los hijos de Lutero en México: recuento histórico con nombres ”, un ensayo que se reelaboró varias veces en un periodo de casi 10 años), se publicó en la entrega anterior. Se podría decir, por último, que el panorama proporcionado por este conjunto de visiones, en su pluralidad, actualiza en cierta medida los debates acerca de las identidades y las acciones de los grupos protestantes o evangélicos, aunque sin la pretensión de establecer conclusiones ni de zanjar las discusiones que siguen abiertas. No obstante, es un magnífico intento por atender la creciente importancia de las colectividades evangélicas en América Latina.


©Protestante Digital 2013

sábado, 1 de junio de 2013

Miradas antropológicas sobre la vida religiosa III

Por. Marcos Carbonelli, Argentina*
Miradas antropológicas sobre la vida religiosa III. Religiones mágicas: breves observaciones antropológicas y otros ensayos. Juan Mauricio Renold (compilador). Buenos Aires: Ediciones Ciccus. Diciembre 2012. 358 páginas.
A partir de la apertura democrática en la década de los ochenta, la diversidad religiosa adquiere un interés creciente en las ciencias sociales en la Argentina. Particularmente, enfoques procedentes del campo de la sociología y la antropología han formulado las principales contribuciones, aunque en el último tiempo se han sumado investigaciones provenientes de la ciencia política y la teoría del derecho. Esta pluralidad de perspectivas revela un plexo amplio de asuntos pero, a mismo tiempo, muy específicos. Progresivamente, el campo de estudios se institucionaliza más, en un ciclo académico que reconoce sus albores principalmente a partir de los años noventa, como lo atestigua la producción de papers, la realización de congresos –locales y con otros países del Cono Sur y en general de América Latina–, y la creación de redes de estudio. De éstas, la más reciente es Diversa, Red de Estudios de la Diversidad Religiosa en Argentina, un grupo de cuarenta académicos que mantienen al mismo tiempo un blog especializado.
En este marco se inscribe el libro “Miradas antropológicas sobre la vida religiosa III”, compilado por el antropólogo Juan Mauricio Renold y lanzado por Ediciones Ciccus –Centro de Integración, Comunicación, Cultura y Sociedad–. Un rasgo que merece especial mención resulta el carácter federal de esta realización: tanto el compilador como la mayoría de los autores resultan investigadores que no residen en la ciudad de Buenos Aires, sino en el resto del país. Esto nos habla de una intención explícita de visibilizar valiosas producciones que se originan en el exterior de los circuitos académicos hegemónicos.
Dada la vastedad temática del libro y su carácter de compilación, en lo que sigue sólo nos proponemos reconstruir los ejes que vertebran este emprendimiento colectivo. Renold abre la obra colectiva con dos capítulos extensos, titulado el primero “Introducción sobre la religión y la secularización: notas sobre autores clásicos”; y el segundo, “Religiones mágicas: breves observaciones antropológicas”. Eminentemente teóricos, en sus páginas Renold repasa, analiza y compara los principales aportes de los autores “clásicos” de la sociología de la religión, tanto de los siglos XIX y XX, bajo un esfuerzo de síntesis fecundo.
En subsecuentes capítulos, investigadores especializados en los campos de las iglesias evangélicas, afroamericanas y el catolicismo, respectivamente, brindan importantes aportes desde su experiencia científica y la inmersión personal en sus áreas de estudio. El sociólogo Hilario Wynarczyk es autor del capítulo “¡Oh Jesucristo, danos poder antes del Juicio para hacer la obra que nos encomendaste! Cambio social evangélico en la Argentina, décadas de 1980 y 1990”. Después, el antropólogo Alejandro Frigerio presenta “Pasajes y conversiones: una mirada sobre el tránsito religioso, entre Argentina y Brasil”. Ambos capítulos ofrecen importantes contribuciones teóricas locales, que toman en cuenta las lecturas canónicas en las ciencias sociales, pero se tornan autónomas de ellas a partir de la experiencia empírica y teórica situada. En el capítulo escrito por Wynarczyk, su elaboración de una teoría acerca de los campos de fuerzas y movimientos sociales, permite reconocer un dispositivo conceptual replicable en otros ámbitos de investigación sociológica cuyos objetos no pertenezcan al campo religioso. Frigerio, a su vez, construye una valiosa discusión a partir del extenso oficio que acredita en estudios comparados de Argentina y Brasil, permitiendo entender con notable claridad los contrastes entre abordajes asumidos por investigadores de los dos países.
Cabe destacar particularmente el trabajo de Wynarczyk, porque fiel a su doble condición de sociólogo de la religión y profesor de metodología y taller de tesis, pone un énfasis notable en la construcción de un marco teórico que constituye el protocolo de su tarea de investigación y del relato que surge de la misma. Su encuadre conceptual presenta un notable valor como herramienta para la aprehensión descriptiva y el análisis de otros fenómenos sociológicos, donde diversos actores individuales y colectivos constituyen un sistema y un campo de fuerzas, técnicamente definidas como intereses y hermenéuticas capaces por momentos de asociarse o de entrar en situaciones de tensión.
El siguiente capítulo se titula “El catolicismo liberacionista en la Argentina: ‘praxis liberadora’ y ‘opción desde los pobres’. Acción y presencia en las masas”. En esta parte del libro, Fortunato Mallimaci escribe acompañado por Luis Donatello. Sociólogos expertos en temas del ámbito católico (el primero de los autores cuenta en particular con una trayectoria especialmente reconocida y diferenciada, que hunde sus raíces en la propia trayectoria participativa en sectores del catolicismo afiliado a la Teología Latinoamericana) aportan, en el capítulo citado, unos análisis que revisten un significado especial en estos momentos en que un sacerdote argentino ha sido exaltado a Papa de Roma y las disquisiciones sobre la opción por los pobres vuelven a estar sobre el tapete.
A partir de ahí se suceden los trabajos de quienes, como Juan Mauricio Renold, trabajan en el espacio académico de la Universidad Nacional de Rosario. De estos otros autores, la mayoría se encuentra en sus fases de formación de posgrado. Así, los dos capítulos siguientes apuntan a un área de problemas relacionados con comunidades de nativos americanos de la etnia Toba (actualmente denominados Qom), conversos a la religiosidad evangélica pentecostal, que migraron desde el norte de la Argentina al contexto urbano del Gran Rosario, conjunto de áreas circundantes de la ciudad de Rosario; y de igual modo, desde la República del Paraguay, fronteriza con el norte de la Argentina. De estos dos aportes al libro, el primero es el trabajo de Sofía Fernández, “Definición del campo religioso pentecostal en torno de la danza en el Barrio Toba de Rosario”. El segundo, de María Georgina Granero, “Propuesta de análisis en torno del estudio de la religiosidad paraguaya en un contexto de migración a través de la noción de intercambio”.
Posteriormente, los capítulos se refieren a formaciones religiosas y sistemas de creencias que se encuentran fuera del cristianismo, o en sus límites, y al catolicismo. En este punto de nuestra reseña nos alejamos del orden en que se hallan dispuestos los capítulos, y los presentamos de acuerdo con una concentración sistemática, que surge de nuestro propio criterio de lectura. Así nos encontramos con los trabajos de Fernando Silberstein, “El YiJing. Estructura y filosofía”, Lucía Amparo Emilia Salinas, “La orden sufí naqshbandi en el campo religioso de la ciudad de Rosario”, María Cecilia Picech, “Creencia negra global a ‘la criolla’: la transnacionalización de Rastafari en Argentina”, Andés Gil, “Testigos de Jehová. Breves observaciones sobre sus creencias y organización”, y Marcelo Ulloque, “Las oblatas y sus mundos. Rosario (1935-1949)”.
La obra, compilada por el profesor Juan Mauricio Renold, culmina con una presentación de los autores.
 
*Marcos Carbonelli es Magister en Ciencia Política, Instituto de Altos Estudios Sociales, UNSAM. Doctorando en Ciencias Sociales, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Becario doctoral del Área Sociedad, Cultura y Religión del CEIL-CONICET. Buenos Aires, Argentina.

Fuente: Lupaprotestante, 2013.