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lunes, 30 de noviembre de 2009

Posición de la diputada Cynthia Hotton frente al nombramiento de un travesti como la “Mujer destacada del año 2009”

La Nación

En un Salón de los Pasos Perdidos colmado, aplaudían de pie miembros de la comunidad transexual invitados a la ceremonia, entre ellos Alejandro Freyre y José María Di Bello, quienes contraerán matrimonio el 1° del mes próximo en la ciudad. Pero otros asistentes prefirieron el silencio y unos pocos se retiraron de la ceremonia, entre ellos la diputada Cynthia Hotton, del bloque Valores para mi país y miembro de la comisión, quien cuestionó, ofuscada, la distinción a Romero.
"Lamentablemente, en los últimos dos años se estuvieron tratando estos temas [la igualdad de derechos entre sexos] y se olvidaron de los más urgentes, como la pobreza, la lucha contra el paco, la niñez en riesgo y la familia", criticó Hotton, ex Pro.
http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1203958
http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1203812
Infobae
Frente a este escenario la diputada Cynthia Hotton declaró que "lamentablemente en los últimos dos años de Comisión se estuvieron tratando estos temas cuando en realidad se olvidaron de los más urgentes: la pobreza, la lucha contra el paco, la niñez en riesgo y la familia".
http://www.infobae.com/mujer/486168-100933-0-Un-transexual-premiado-el-Congreso-como-la-Mujer-destacada-del-a%C3%B1o
Página 12
Romero subió dos veces al estrado del salón y en cada ocasión la diputada del PRO, Cynthia Hotton, se bajó. Según relató María Rachid, presidenta de la Falgbt, no fue algo casual: “Cuando le pregunté por qué lo hacía, me dijo que era su forma de rechazar la elección de Marcela, fue algo vergonzoso”.
http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-135906-2009-11-25.html
Diario Crítica
Repudio de la diputada del bloque “Valores para mi País”. El momento áspero de la premiación llegó con las críticas de la diputada Cynthia Hotton –del bloque “Valores para mi País”–, quien se bajó del escenario en las dos oportunidades en que subió Marcela Romero. Vicepresidente segunda de la comisión de Familia, explicó: “Me opuse porque habiendo 12 mujeres con perfiles tan comprometidos con los valores que se premiaban, no era el momento para el reconocimiento de una persona transexual. Lamentablemente en los dos últimos años el único objetivo de la comisión fue despenalizar el aborto y hablar de matrimonio homosexual”. María Rachid, presidenta de la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans, le respondió que “su actitud nos parece fascista y absoluta mente repudiable”.
http://www.criticadigital.com/index.php?secc=nota&nid=33434
Urgente 24
La socialista tuvo un duro cruce con la diputada evangelista, Cynthia Liliana Hotton, del monobloque Valores de Mi País.
Luego de intercambiar opiniones en el pasillo que conduce al salón de los Pasos Perdidos, la conversación no terminó en los mejores términos: “¡Que va a ser mujer, por favor!”, se escuchó de parte de la diputada del bloque Valores para Mi País, quien decidió no participar de la foto final con la premiada y se bajó del escenario.
Por supuesto que ella demostró valentía porque ya se sabe que decir eso en público es arriesgarse al escrache pero es necesario comenzar a decir lo que cada uno opina y no callar porque iría en contra de las ideas del mal llamado 'progresismo' que uno acepta hacia afuera del hogar, pero es mucho más conflictivo aceptarlo hacia adentro.
Al ser consultada por Urgente24 sobre la postura contraria a esta designación por parte de la ex macrista Cynthia Hotton, Augsburger se limitó a decir no saber los verdaderos motivos: “Habría que preguntarle a Hotton. Yo solo sé que Marcela (Romero) merece este premio: por su valentía por coraje y por su fuerza para que otras personas no tengan que pasar lo que tuvo que pasar ella”.
Hotton aclaró: “Lamentablemente, en los últimos 2 años de trabajo en comisión se estuvieron tratando estos monotemas y se olvidaron de los más urgentes: la pobreza, la lucha contra el paco, la niñez en riesgo y la familia. En especial, la familia”.
http://www.urgente24.com/index.php?&id=ver&tx_ttnews%5Btt_news%5D=132806&cHash=e7aa987bad
El Parlamentario
Diputados eligió a un transexual como la Mujer destacada de 2009
Tras la premiación, la diputada Hotton sostuvo que "en la Comisión de Familia, Mujer y Niñez se olvidaron de la pobreza, la lucha contra el paco y la familia".
http://www.parlamentario.com/noticia-25690.html
Agencia Derf
Frente a este escenario la Diputada Cynthia Hotton declaró que “Lamentablemente en los últimos dos años de Comisión se estuvieron tratando estos temas cuando en realidad se olvidaron de los más urgentes: la pobreza, la lucha contra el paco, la niñez en riesgo y la familia”.
http://www.derf.com.ar/despachos.asp?cod_des=303885&ID_Seccion=18
Agencia Nova
Diputada se queja por entrega de premio a travesti
Impulsada por la diputada Silvia Augsburger (Partido Socialista-Santa Fe), la Comisión de Familia, Mujer, Niñez y Adolescencia del Congreso de la Nación otorgó el premio a la “Mujer destacada del año” a un travesti.
Se trata de Marcela Romero, la coordinadora general de la Asociación de Travestis, Transexuales y Transgénero de la República Argentina, que durante diez años reclamó ser reconocida legalmente por su condición.
Romero recibió este martes a la tarde el premio que se entrega anualmente a mujeres profesionales, dirigentes sociales y militantes de derechos humanos que se destacan desde el lugar que ocupan en la sociedad.
Frente a este escenario, la diputada Cynthia Hotton declaró que “lamentablemente en los últimos dos años de Comisión se estuvieron tratando estos temas cuando en realidad se olvidaron de los más urgentes: la pobreza, la lucha contra el paco, la niñez en riesgo y la familia”.
http://www.agencianova.com/nota.asp?n=2009_11_25&id=13184&id_tiponota=22
NOTI EXPRESS
CRÍTICAS DE LA DIPUTADA HOTTON
Tras la premiación, la diputada porteña Cynthia Hotton sostuvo que "en la Comisión de Familia, Mujer y Niñez se ocuparon de estos temas y se olvidaron de la pobreza, la lucha contra el paco, la niñez en riesgo y la familia".
Hotton llegó a la cámara baja en 2007 en la lista de PRO, representando al sector de López Murphy. Cuando este se distanció de la agrupación de Macri, Hotton, de reconocida militancia religiosa evangélica, formó un monobloque denominado "Valores para mi país".
http://www.notiexpress.com.ar/contentFront/nacionales-7/diputados-eligio-a-un-transexual-como-la-mujer-destacada-de-2009-71575.html
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http://www.wf-zone.us/showthread.php?t=64552
Repudio de la diputada del bloque “Valores para mi País”. El momento áspero de la premiación llegó con las críticas de la diputada Cynthia Hotton –del bloque “Valores para mi País”–, quien se bajó del escenario en las dos oportunidades en que subió Marcela Romero. Vicepresidente segunda de la comisión de Familia, explicó: “Me opuse porque habiendo 12 mujeres con perfiles tan comprometidos con los valores que se premiaban, no era el momento para el reconocimiento de una persona transexual. Lamentablemente en los dos últimos años el único objetivo de la comisión fue despenalizar el aborto y hablar de matrimonio homosexual”. María Rachid, presidenta de la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans, le respondió que “su actitud nos parece fascista y absol utamente repudiable”
M. Celeste Germoglio
Prensa Diputada Cynthia Hotton
prensahotton@gmail.com
Bloque - Valores Para mi País

domingo, 29 de noviembre de 2009

Inglaterra: campaña publicitaria atea usa niños felices... de una familia cristiana

De forma involuntaria, la nueva campaña atea de Reino Unido ha tenido la profunda contradicción de haber echado mano de la imagen feliz de una pareja de hermanos que son miembros de una familia cristiana para promocionar el ateismo. Las fotos, compradas a una agencia de publicidad, retratan a los alegres hijos de un anglicano evangélico.
Todo un tiro por la culata. El anuncio en teoría debía representar la alegría vital de dos niños libres de las ataduras de la religión, pero resulta que la nueva campaña atea en el Reino Unido ha echado mano, sin saberlo, de las fotos de dos hermanos que en realidad son miembros de una familia cristiana anglicana profundamente comprometida con su fe; y que si se muestran tan alegres, según dice su padre, es por los valores que, a través del cristianismo han aprendido en casa y en la iglesia.
«Por favor no me etiquetes», decía el principal lema de la nueva campaña, que va acompañado de otra frase con tipografía algo más pequeña: «Déjame crecer y escoger por mí mismo».
Esta campaña es la segunda gran oleada de publicidad exterior del movimiento ateo del Reino Unido, organizada e impulsada por la Asociación Humanista Británica y dirigida por el divulgador científico Richard Dawkins. La primera campaña, lanzada a comienzos de año en anuncios de autobuses con el mensaje «Probablemente no hay Dios. Deja de preocuparte y disfruta la vida», también llegó a España en medio de una gran polémica.
Los dos niños mencionados son Olli Mason, de 7 años, y su hermana Charlotte, de 8. Aparecieron en vallas publicitarias de Londres, Edimburgo, Cardiff y Belfast. Son hijos de Brad Mason, anglicano filoevangélico conocido en círculos religiosos por haber sido el batería del músico cristiano Noel Richards.
Mason es un profesional del diseño gráfico y la fotografía, y con el fin de ganar algo de dinero extra para su familia facilita fotografías a agencias, que luego venden esas imágenes a empresas de publicidad o periódicos. Entre otras colecciones gráficas, suministró algunas instantáneas con sus hijos. Éstas fotos fueron las que finalmente eligió la Asociación Humanista Británica porque les encantó que en ellas ambos hermanos aparecen especialmente alegres y felices. Ni se les pasó por la cabeza que quizás podían no ser ateos.
«Obviamente hay algo en sus caras que es diferente», declaró a «The Times» su padre, «por eso fueron escogidas, lo que es irónico y al mismo tiempo un cumplido. Muestra que hemos educado a nuestros hijos de un modo que les hace felices».
LOS ATEOS INSISTEN
Los promotores de la campaña han salido al paso de su error indicando que el que ambos niños sean de una familia cristiana no desactiva su mensaje. Aducen que lo que éste dice es que «a un niño no se le debe etiquetar por su religión ni suponer que necesariamente tiene los mismos planteamientos vitales que sus padres. No se deba hablar de niño católico, protestante, musulmán, anarquista, marxista, ateo, etc, como clasificándole».
PERO LOS ATEOS SE CONTRADICEN
Pero estas declaraciones, que parecen enaltecer la libertad religiosa, se ven contradecidas por la segunda parte del lema de la campaña, que reclama no enseñar ningún tipo de religión a los hijos.
Así lo advierte Graham Coyle, presidente de la Fundación de Escuelas Cristianas. «Parece que están diciendo que no quieren que los padres pasen a sus hijos sus creencias acerca de lo que es bueno o malo, del respeto a los demás y vivir en armonía. Si eso es lo que están diciendo, están pidiendo a los padres que no atiendan sus responsabilidades. Es un error decir que se etiqueta a los hijos por el hecho de transmitirles nuestros valores fundamentales». Para Coyle, si un ateo dice a su hijo que no cree en Dios «le está influyendo y transmitiéndo esa idea».

Fuente: ABC. Edición: ACPress.net

sábado, 28 de noviembre de 2009

Evangélicos, sociedad y estado. Los que salieron del templo

Por Hilario Wynarczyk (*)

Un nuevo actor social en el ámbito cívico.

Las iglesias evangélicas argentinas protagonizaron importantes cambios en sus relaciones con la sociedad y el Estado a partir de 1990. Usualmente estas iglesias salían de los límites de los templos para predicar y conseguir nuevos adeptos. Pero finalmente salieron a protestar. En su nueva dinámica los propulsaba la demanda de una nueva ley de culto que estableciese una real igualdad entre las religiones; pero obviamente, sobre todo para las iglesias evangélicas en comparación con la Iglesia Católica, beneficiaria de privilegios establecidos desde el segundo artículo de la Constitución Nacional. De este modo a través de sus federaciones, las iglesias evangélicas se constituyeron en un actor colectivo que fue reconocido por el periodismo como una fuerza nueva en la escena nacional.
Detrás de estos hechos se encuentra el peso demográfico que adquirieron. Las estadísticas disponibles muestran que los evangélicos son cuatro millones de personas, muy activas en sus iglesias. Si agregamos a los mormones, Testigos de Jehová, adventistas, y seguidores de la Iglesia Universal del Reino de Dios (de origen brasileño, que no está asociada con los otros evangélicos) superan esa cantidad. Por otra parte, el número varía mucho con el nivel socioeconómico. En los sectores urbanos de clase media-alta y alta, los evangélicos no alcanzan el 4 %. Pero superan el 20 % en barrios populares. La mayoría de los evangélicos son pentecostales, y los pentecostales se difunden mejor en los estratos inferiores de la pirámide social.
Grupos de iglesias, creencias y federaciones.
Las iglesias evangélicas resultan difíciles de comprender desde afuera de su propia tradición, porque forman un calidoscopio, muy contrastante con la percepción de gran unidad que produce la Iglesia Católica. Para comprenderlas mejor es posible agruparlas en tres sectores. Será importante aclarar que este sistema clasificatorio proviene de la perspectiva sociológica; no es el que utilizan las iglesias; de hecho, sin embargo, coincide bastante con el de las iglesias. Las principales diferencias pueden encontrarse en la nomenclatura.
1. Históricas liberacionistas. Se trata de las iglesias descendientes de la Reforma de Lutero y Calvino, y del cisma anglicano. En general no aceptan el culto a los santos y la devoción mariana. En estos puntos hay diferencias entre los anglicanos. Estas iglesias, que en Europa funcionan como iglesias características de ciertas naciones, llegaron al Río de la Plata con los funcionarios británicos y prusianos desde la primera mitad del siglo XIX. Después continuaron llegando con los inmigrantes, favorecidas por las políticas liberales posteriores al año 1850. Aunque son minoritarias desde el punto de vista demográfico en comparación con las otras iglesias evangélicas, gozan de gran capital intelectual y prestigio. Adhieren a los valores de la Modernidad y la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Mantienen vínculos ecuménicos con la Iglesia Católica. Las representa FAIE, Federación Argentina de Iglesias Evangélicas.
2. Evangelicales. Llegaron como iglesias misioneras desde los finales del siglo XIX. Descienden de la Reforma Radical, que trató de profundizar las propuestas de la reforma luterana y calvinista, con el consiguiente mayor alejamiento de las creencias y rituales del catolicismo. Posiblemente abarcan entre el 30 y el 40 % del total de la población evangélica de la Argentina. Sus iglesias más importantes son la bautista, de los hermanos libres y menonita. Colocan su énfasis en la conversión interior de las personas por medio de un encuentro personal con Jesucristo. Este encuentro interior (y no los sacramentos como la eucaristía y otros) sería el único medio de gracia y santificación. Un aspecto muy importante de sus creencias es el literalismo bíblico. Los evangelicales sostienen que la Biblia es un libro inspirado totalmente por Dios y que en ese libro se encuentra expresado un Plan de Salvación. Este plan les da un modelo de lo que será el futuro y también un método y un disciplinamiento personal. Debido a su rechazo del “mundo” como un plano corrupto de la existencia, los evangelicales tienden a negar la participación política. A sus iglesias las representa FACIERA, Federación Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina. Otra entidad, FICEA, Federación de Iglesias e Instituciones Cristianas Evangélicas Argentinas, representa un vasto sector de los Hermanos Libres.
3. Pentecostales. Descienden del movimiento que apareció a comienzos del siglo XX en los Estados Unidos y se difundió por México y resto de América Latina. Vinieron como iglesias misioneras, que al comienzo se insertaron entre los italianos de la Isla Maciel, y después desarrollaron formas autóctonas. Los ejemplos más importantes en nuestro país son las iglesias Unión de las Asambleas de Dios, Asambleas de Dios, Iglesia de Dios, Visión de Futuro, y la polémica Ondas de Amor y Paz. Posiblemente abarcan entre el 60 y el 70 % de la población evangélica, pero es en los sectores populares donde alcanzan su mayor difusión. Comparten creencias básicas de los evangelicales, y enfatizan como ellos la conversión mediante el encuentro personal con Jesucristo. Pero los distingue la creencia en que Dios sigue actuando. Por medio del Espíritu Santo produce circunstancias milagrosas en la salud, la vida emocional y la economía de las personas y las iglesias. El Espíritu les infunde un poder capaz de torcer el curso de la naturaleza, y de ahí surgen los milagros de sanidad y liberación de espíritus que producen perturbaciones. Una corriente de “neopentecostales” exacerba estos rasgos y tiende inclusive a superar las fronteras denominacionales, con tres clases de grandes líderes, maestros predicadores, profetas que entienden mensajes de Dios y apóstoles que guían al pueblo con poder del Espíritu Santo. FECEP, Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal, representa a las iglesias pentecostales. Los polos. Ahora bien, los sectores segundo (evangelicales) y tercero (pentecostales) forman el agregado más conservador en materia teológica y el más numeroso, por encima del 90 % del total del pueblo evangélico. A este gran conjunto lo consideramos el “polo conservador bíblico”, por contraste con el primer conjunto, que constituye el polo histórico liberacionista.
La gran paradoja de los conservadores.
En su rechazo del mundo, los evangélicos conservadores bíblicos proyectan sus esperanzas religiosas en un más allá de carácter sobrenatural. No es una metáfora. Es el Reino prometido de acuerdo con el plan de salvación. De ahí se derivan tendencias abstencionistas hacia la participación cívica. Sin embargo, a partir de 1990 pusieron en marcha un movimiento de protesta por la igualdad de culto y lograron la plasmación de un frente de todos los evangélicos ante la sociedad y el Estado, con masivas concentraciones públicas. Reclamaban una modificación en el régimen jurídico de la nación. Para explicar esta paradoja es necesario describir una cadena de factores que la impulsaron.
1. Barreras contra el proselitismo religioso. En 1978 la dictadura estableció un Registro Nacional de Culto para “supervisar” y “establecer un control efectivo” sobre los cultos no católicos (Ley de Culto 21.745). Las agrupaciones religiosas no católicas debían proveer información sobre su doctrina, rituales, organización, historia, y nombres de sus autoridades locales e internacionales. Luego de estas operaciones de “fichado”, debían inscribirse en la Inspección General de Justicia. Así obtenían un estatus legal de asociaciones civiles. Igual que los clubes.
2. Formación de un caudal demográfico importante. Con la vuelta del sistema democrático, desde la primera mitad de la década del 80 comenzó una etapa de activismo religioso evangélico, en carpas, cines convertidos en iglesias, y estadios de fútbol. El alfonsinismo no aplicó la norma jurídica de facto para coaccionar a las iglesias. La Secretaría de Culto era conducida por juristas católicos con ideas democráticas. El colectivo evangélico se movilizaba para “conquistar la Argentina para Cristo” alrededor de la creencia en la “visitación del Espíritu Santo” a la Argentina. El Espíritu Santo estaba difundiendo su poder sobre el país y levantaba grandes predicadores con dones proféticos. Entre ellos sin dudas el más destacado fue Carlos Annacondia, oriundo de Quilmes. Encarnaba el ejemplo más puro del converso pentecostal. Empresario de nivel PYME, vivía una vida sin sentido, entró en crisis, pasó por una experiencia de conversión interior, y se desarrolló como predicador y “guerrero espiritual” contra demonios capaces de ocasionar enfermedades y divisiones familiares.
3. Acciones para controlar el crecimiento de los evangélicos y otros cultos. En 1986, las principales revistas y diarios prestaron atención a las campañas de los evangélicos. A partir de octubre, se convirtió en un éxito editorial el libro “Las sectas invaden la Argentina”, del periodista Alfredo Silleta. Desde entonces se difundieron dos modelos para explicar qué son “las sectas” y estigmatizar a los evangélicos. El primero les atribuía el rol de agentes de la política imperial de los Estados Unidos, un argumento difícil de sostener con datos concretos. Los pentecostales, que son los evangélicos más numerosos y de mayor expansión en el campo popular, simpatizan bastante con el peronismo. Además, juntan su propio dinero y no estudian en otros países. A partir de 1989, comenzó a imponerse otro modelo, de origen estadounidense (¿acaso otra paradoja?): las sectas separan de sus familias a los jóvenes insatisfechos, mediante “lavado de cerebro”. Parecía científico. Este modelo del brainwashing le apuntaba a pequeñas agrupaciones que no eran evangélicas (seguidores del reverendo Moon, Niños de Dios, Lineamiento Universal Superior, Escuela Argentina de Yoga). Algunas de esas organizaciones eran tan desviantes que permitían suscitar escandalosas intervenciones judiciales, suficientes para instalar desde los medios el pánico antisectario en la sociedad, y el miedo al advenimiento de futuras restricciones jurídicas de alcance general, que terminarían por alcanzar a los evangélicos.
Desde 1991, durante la primera presidencia de Carlos Saúl Ménem, el Estado se hizo eco del problema. Las federaciones de los evangélicos conservadores, FACIERA y FECEP, fueron consultadas por la Secretaria de Culto, acerca de un proyecto de nueva ley de culto. La cita a los evangélicos confirma la importancia que habían alcanzado, a través del proselitismo religioso y su presencia en la radio y la televisión. Luego de pacientes negociaciones, el proyecto se empantanó, de todos modos. El fracaso se debió al empate alcanzado por la presión sobre los legisladores, de parte de los pastores evangélicos más radicalmente opuestos a los privilegios de la Iglesia Católica, y los obispos católicos más radicalmente opuestos a la perdida de estatus de su iglesia. La piedra angular de la discordia era el artículo 2 de la Constitución Nacional, cuyo texto establece que el Estado nacional “sostiene el culto católico”.
4. El salto cualitativo. Mientras tanto la experiencia de las campañas religiosas fortaleció las aspiraciones de los evangélicos. Ya no querían seguir aceptando un estatus de “iglesias de segunda”. A partir de los 90 comenzaron el despliegue de variadas técnicas de acción civil para conseguir la igualdad. Lobby legislativo, diálogos con obispos católicos, marchas públicas. También adaptaron la retórica al ambiente cívico de la protesta. El discurso adquirió formas jurídicas. La agenda de reclamos agregó temas en favor de los sectores postergados de la ciudadanía. Nunca, sin embargo, los pastores dirigentes abandonaron la idea central: Jesucristo es el que sana a la nación. Para aumentar la eficacia, instrumentaron una federación de federaciones (primero se llamó Comisión Tripartita, después Concejo Nacional Cristiano Evangélico, CNCE). “Estrategia de unidad”, pasó a llamarse la respuesta de activistas que reconocían en sus iglesias un conglomerado muy heterogéneo frente a una sociedad acostumbrada a la percepción unitaria de la Iglesia Católica.
Las acciones colectivas más importantes del pueblo evangélico liderado por las federaciones reunidas en el CNCE, fueron los megaeventos en el Obelisco de Buenos Aires, el 15 de septiembre de 1999 y del 2001. Aquel bienio marcó el punto máximo de adecuación del movimiento social a las condiciones cívicas de la protesta, por contraste con la experiencia forjada al interior de los templos y en las campañas religiosas. El periodismo los percibió a los evangélicos como una fuerza, entonces, y los pastores dirigentes tuvieron plena conciencia de lo que estaban consiguiendo. Pero los efectos caóticos en la historia cambian los caminos de la gente. El encuadre social marcado por la Alianza de centroizquierda en el gobierno, mudó con la abrupta renuncia del Presidente Fernando de la Rúa. Luego del crítico diciembre del 2001, la asunción transitoria del poder por el partido peronista, aparejó en la Secretaría de Culto, un reemplazo del equipo de funcionarios católicos aperturistas hacia la diversidad religiosa. En su lugar desembarcaron funcionarios dispuestos a mantener y reforzar el control del Estado sobre las actividades religiosas no católicas.
Situación actual.
Los evangélicos organizaron un “Tercer Obelisco” el 1 de noviembre del 2003, cuyo impacto multitudinario resultó modesto. La Secretaría de Culto, a su vez, sufrió otro cambio a partir del 2004 con la asunción de la presidencia de Néstor Kirchner. Considero que se produjo un quiebre de la secuencia histórica, de idas y venidas de elencos de católicos militantes al frente de la Secretaría de Culto. En esta nueva etapa no hubo un predominio de los elencos de funcionarios católicos, ni aperturistas ni restriccionistas hacia los otros cultos. Pero algo siguió como siempre. De nuevo comenzó a girar la rueda de interacciones para producir una nueva ley de culto, mientras la norma de facto de 1978 mantiene su vigencia, más o menos aplicada. Los evangélicos no ganaron lo que se proponían. Sin embargo constituyeron un nuevo actor colectivo en la esfera cívica argentina, con el cual la Secretaría de Culto mantiene diálogos regulares.
La aventura política.
Una parte de este actor colectivo hizo un intento de crear un partido político evangélico, que finalmente fracasó, pero dejó varias enseñanzas (1). Entre 1981 y 1982, un grupo de evangélicos de clase media, mayormente abogados de la Capital Federal, pertenecientes a las iglesias bautista y de los hermanos libres (evangelicales), se propuso trabajar una entrada de los evangélicos en la esfera cívica, teniendo en cuenta que la vuelta a la democracia les abriría una oportunidad para llevar su ética a la política. El proyecto no progresó pero varios de los activistas se integraron a los partidos Demócrata Progresista y Socialista Democrático. En el Demócrata Progresista todavía tienen presencia en algunos cargos importantes.
Diez años más tarde, en 1991, un grupo de las mismas personas hizo un nuevo intento, que derivó en la creación del Movimiento Cristiano Independiente, MCI. Para aumentar la movilización convocaron pentecostales con actuación en el Conurbano Bonaerense, que tampoco eran pastores, pero colaboraban en roles subsidiarios, como es usual en el ambiente pentecostal. Finalmente, ambos grupos tenían estilos diferentes, los evangelicales se fueron y los pentecostales siguieron adelante. Al MCI le dieron un carácter muy rígido, querían reconstruir la sociedad bajo los mandatos de la Biblia, especialmente los del Antiguo Testamento. Así y todo en las elecciones parlamentarias nacionales de 1993 consiguieron 44.540 votos en la Provincia de Buenos Aires (un porcentaje parecido al del MAS, Movimiento al Socialismo), y 12.854 en la provincia de Córdoba. Pero las cifras eran insuficientes para conseguir cargos. Finalmente, luego de participar en tres elecciones sin alcanzar cargos, el MCI perdió la personería jurídica, de acuerdo con las leyes electorales.
Entonces un segmento del MCI creó el Movimiento Reformador, MR, que se orientó hacia la convivencia con el peronismo disidente ético y con dirigentes católicos. Estos activistas se integraron a la Democracia Cristiana como una fracción evangélica, y se propusieron, con cierto éxito, conseguir que otros evangélicos llenasen fichas de afiliación al partido. Con la DC participaron de la Alianza y posteriormente del Polo Social del padre Luis Farinello. En todos los escalones del proceso, sus intentos de conseguir cargos electorales fracasaron, y finalmente desistieron. El proyecto de crear un partido evangélico literalmente se esfumó. Uno de los obstáculos que tuvieron, fue que los pastores no colaboraron con ellos para que pudiesen conseguir adherentes en las iglesias. Su fracaso deja varias enseñanzas. La mayoría de los evangélicos no vota de acuerdo con su religión sino con su pertenencia social. De acuerdo con algunos estudios (no muy precisos pero que marcan tendencias) la mayoría de los pentecostales parece inclinarse hacia el voto peronista. Por otra parte, los pastores son líderes que cuidan fronteras institucionales, y no están dispuestos a dejar que las congregaciones sean divididas por cuestiones partidarias, traídas desde afuera.+ (PE)
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(*) Publicado en Le Monde Diplomatique, Número 121, Julio del 2009.
Hilario Wynarczyk es Doctor en Sociología y autor del libro “Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina. 1980-2001” (391 páginas). Recientemente lanzado por UNSAM EDITA, sello editorial de la Universidad Nacional de San Martín.

(2) Para un tratamiento más amplio de este tema el lector puede consultar: Wynarczyk Hilario, 2009. Partidos políticos evangélicos conservadores bíblicos en la Argentina: formación y ocaso 1991-2000. Publicado em Civitas, Revista de Ciencias Sociais. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre. Volumen 6, número 2, julio-diciembre 2006. Páginas: 11-42. Para consultar la edición digital cliquear en: www.revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/civitas/article/view/54

Fuente: www.ecupres.com.ar Revista Pentecostal asicardi@ecupres.com.ar Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla

viernes, 27 de noviembre de 2009

La violencia contra las mujeres y la espiral de violencia social

Amparo Lerín Cruz/Leopoldo Cervantes-Ortiz

1. Feminicidio o muerte social, un destino inaceptable para las mujeres
El feminicidio, es decir, la exterminación sistemática de las mujeres, y la muerte social o la condena a la invisibilidad por motivos étnicos, morales o religiosos, son destinos inaceptables según las Sagradas Escrituras. Una definición sociológica y antropológica afirma que el feminicidio es “el asesinato de mujeres por el solo hecho de ser mujeres” y que “se refiere a ese conjunto de brutales asesinatos de mujeres, donde los cuerpos se utilizan para dejar mensajes —como plantea por ejemplo Rita Laura Segato— y que suelen quedar impunes”. Por su parte, Marcela Lagarde explica:
[…] el feminicidio se conforma en una violencia social contra las mujeres; en la sociedad se acepta que haya violencia contra las mujeres, la sociedad ignora, silencia, invisibiliza, desvaloriza, le quita importancia a la violencia contra las mujeres y a veces las comunidades (familia, barrios, cualquier forma de organización social) minimizan la violencia y tienen mecanismos violentos de relación y trato con las mujeres. La sociedad está organizada de tal manera que la violencia forma parte de las relaciones de parentesco, de las relaciones laborales, de las relaciones educativas, de las relaciones en general de la sociedad. La cultura refuerza de una y mil maneras esta violencia como algo natural, hay un refuerzo permanente de imágenes, enfoques, explicaciones que legitiman la violencia, estamos ante una violencia ilegal pero legítima, esta es una de las claves del feminicidio […]
En la Biblia, Jueces 19 es un ejemplo mayúsculo de feminicidio tolerado y alentado por una sociedad violenta y misógina, y Marcos 5 es una historia de superación de la “muerte social”, por parte del de Jesús de Nazaret, quien de manera pasiva es exigido en su carácter de curandero y, a la vez, representante máximo del Reino de Dios en el mundo. Hoy, cuando 42% de la mujeres en México ha experimentado alguna forma de violencia, y cuando tenemos nuestros episodios similares al de la época de los Jueces en Chihuahua, Guerrero, Estado de México, Sonora y la capital del país, es urgente denunciar, a partir de las Escrituras, este pecado social y responder al llamado para el arrepentimiento.
2. La mujer enferma de flujo y su reintegración social
La Hemorroísa, así con mayúsculas, es uno de los personajes más notables de los Evangelios por la forma silenciosa y marginal con que interpela a Jesús. Su historia, contada por Marcos y Lucas, es un resumen crítico de la actuación de Jesús en medio de problemáticas humanas que no siempre eran abiertamente expuestas. No fue casualidad que este relato llamase la atención de los iniciadores del llamado arte paleocristiano, donde esta mujer anónima (igual que la concubina del levita) aparece recurriendo a la última posibilidad de curación que tenía y le plantea un conflicto ritual y de género a Jesús (de manera similar al de la mujer sirofenisa). Desde España, Elisa Estévez ha estudiado minuciosamente esta narración y advierte que, para la cultura de la época de Jesús:
Los cuerpos de las mujeres son incontrolables, y traspasan los límites familiares, sociales. En cambio los cuerpos masculinos están dotados de un eidos perfecto, racional, por lo tanto se puede controlar. Las mujeres alcanzan una limitada integración a la estructura social por el carácter reproductivo (procreación) controlado por los hombres y el dominio ejercido sobre ellas en el matrimonio. Las mujeres ligadas a los ámbito del hogar, sus males físicos, se vinculan de un modo a otro en su útero, a diferencia de los hombres dotados de racionalidad, capacidad de autocontrol y su pertenencia al mundo público, hacen diversas sus enfermedades.
En otras palabras, nadie se hacía responsable por curar a las mujeres condenadas a la invisibilización. La sangre menstrual era impura y la ley ordenaba a las mujeres quedarse en su casa y guardar cuarentena. Esta mujer no lo hace y se atreve a mezclarse con la gente y a tocar a un hombre en público (Mr 5.27; Lc 8.44), con el riesgo de propagar su impureza. Había padecido durante 12 años la afrenta social de la presencia de la sangre y su sufrimento era extremo (Mr 5.26) y aun cuando era de una clase social alta (por el enorme gasto en médicos: Mr 5.26, Lc 8.43), no podía cumplir su papel social, el de ser madre (como dicen en Guanajuato: “la que no puede tener hijos, que se la den al perro”), y tampoco tenía un hombre que la representase. “El espacio de la corporalidad femenina se construye exclusivamente en función de sus órganos reproductores. Sus cuerpos son tratados de acuerdo con su lugar jurídico, religioso y político. Para la sociedad judía la superabundancia de flujo de sangre era preocupante; considerado como una amenaza, a la procreación, que ponía en peligro la división asimétrica de tareas y funciones sociales entre los géneros”.
Jesús, como otros curanderos, debía tener un ser más grande que se extendía hacia su sombra y sus vestidos. La mujer “sólo aspiraba a tocar el manto (5.28) por ser una prolongación de la identidad de Jesús. Lo tocó, se sanó y confesó públicamente su atrevimiento […] (5.33) Aquí tenemos violación tras violación de la ley: una mujer en público, sin un intercesor hombre, con su sangría, tocando a un extraño [importancia de la corporalidad: un cuerpo sanando a otro cuerpo] y para colmo, dirigiéndole la palabra”. La interacción terapeútica, no buscada por Jesús, plantea una relación impensada entre la fe, la enfermedad y la salud, pues a contracorriente de algunas tendencias actuales con hondas raíces ancestrales, Jesús no sana en el templo y hace más: no invita a la mujer a unirse a su grupo, pues su intención era reintegrarla a la sociedad como una persona digna y con derechos. Al escogerlo como agente de salud, se rompe también su obligación de ser curada solamente para ser madre: lo más uregente era devolverle su dignidad.
“Hija, tu fe te ha salvado” (Mr 5.34, Lc 8.48) es una frase que la destaca entre la multitud, la saca de la invisibilización y la coloca como modelo de mujer con iniciativa, además de confirmar “su sanidad total, de cuerpo y alma, del trastorno físico y de la afrenta social”. Como resume Violeta Rocha: “…el .equilibrio. requerido por la sociedad ha sido restaurado. Aunque este “reintegro” […]es posible en el marco de los roles de género establecidos en el campo doméstico, y bajo la tutela masculina, esta mujer se ha incorporado a los seguidores de Jesús (de clienta a hija), se le ha reconocido su capacidad de pensar, decidir y obrar autónomamente”.

Fuente: ALCNOTICIAS

jueves, 26 de noviembre de 2009

EDICIÓN ESPECIAL: Una mujer anónima: el colmo de la violencia en Jueces 19

Phyllis Trible

Texts of Terror. Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives. (Textos de terror. Lecturas literarias y feministas de relatos bíblicos). Philadelphia, Fortress Press, 1984, pp. 65-91.
Trad. de Leopoldo Cervantes-Ortiz

La traición, la violación, la tortura, el asesinato y el descuartizamiento de una mujer anónima, forman parte de una historia que quisiéramos olvidar, pero que estamos obligados a contar porque describe los horrores, la brutalidad y el triunfalismo del poder masculino, la indefensión, el abuso y la aniquilación de que son objeto las mujeres. Escuchar esta historia es habitar un mundo de terror inexorable que nos impide pasar del otro lado. Como parte del final del libro de los Jueces, este relato refleja una época sin líderes, Dios se manifestaba escasamente y el caos reinaba entre las tribus israelitas. Repetidamente, el editor deuteronomista del libro caracteriza a este periodo con la frase “en aquellos días no había rey en Israel” (Jue 17.6a; 18.1a; 19.1a; 21.25a). Lo que realmente importaba era que “cada hombre (ish) hacía lo mejor que le parecía” (Jue 17.6b; 21.25b). Semejante anarquía produjo violencia y venganza, como lo muestran ampliamente los relatos sobre la tribu de Benjamín (caps. 19-21).
De los tres sucesos que presentan estas tradiciones benjaminitas, el primero es el que llama nuestra atención. Contiene una introducción (19.1-2) y una conclusión (19.29-30) alrededor de dos escenas (19.3-10 y 19.15b-28), separadas por interludio (19.11-15a). Con Israel como telón de fondo, el movimiento geográfico del suceso es circular, es decir, que comienza y termina en el monte de Efraín. Belén de Judá es el escenario de la primera escena y Gabaa en Benjamín de la segunda. El interludio, ubicado en Jebus, los enlaza a ambos. Vistas amablemente, las dos escenas son estudios sobre la hospitalidad: la primera retrata una reunión familiar y la segunda un recibimiento comunitario. El uso frecuente de la palabra casa u hogar (byt) sirve para identificar su propósito común. Por el contrario, dicha palabra no aparece en el interludio, porque Jebus era una ciudad de extranjeros.
Los protagonistas del relato son mayormente varones: un levita, su asistente (n´r), un padre de familia, un anciano y un grupo de hombres. De las dos mujeres, la concubina es la principal; la otra, una doncella, reciba poca atención. Todos los personajes son anónimos. Los hombres hablan, incluso el siervo, y las mujeres jamás abren la boca. Aunque la mayor parte de los personajes aparecen únicamente en secciones del suceso, cada uno contribuye al escabroso tema de una vida tormentosa encaminándose a la muerte violenta. El camino es tortuoso y abigarrado. Nuestra tarea es acompañar a la concubina en su viaje, ser su compañía en esta ruta literaria y hermenéutica.
1. EL ABANDONO
Introducción: Jueces 19.1-2
Al principio, el narrador introduce a los dos protagonistas, a través de una polarización de sexo, estatus y geografía: “hubo un levita que moraba como forastero en la parte más remota del monte de Efraín”, en oposición a “una mujer, su concubina, de Belén de Judá” (19.1). Estas descripciones se corresponden estructuralmente. El hombre (ish) y la mujer (ishah) son personajes paralelos. El remoto y poco identificado “monte de Efraín”, en el norte, se complementa con la más familiar ciudad de Belén, en el sur. Algo parecido sucede con los términos intermedios, “levita” y “concubina”, lo que no quiere decir que no haya disonancia entre ellos porque los levitas tenían un lugar honorable en la sociedad que los colocaba por encima de los demás varones; en cambio, una concubina tenía un lugar inferior que la colocaba muy por abajo de las demás mujeres. Legal y socialmente, las concubinas no tenían el mismo status de las esposas, ya que más bien eran esclavas, sujetas en todo a los deseos de sus dueños. Esta afirmación inicial resalta, gramatical y sintácticamente, la desigualdad. “un levita que oraba como forastero en la parte más remota del monte de Efraín, había tomado para sí mujer concubina de Belén de Judá”. Él es el sujeto, ella el objeto; él la controla. No sabemos cómo la adquirió, pero ciertamente le pertenecía. Lo que sorprende es la siguiente afirmación en la que el sujeto y el (la) objeto se invierten: la concubina, inferior, hace algo (19.2). Quizá su iniciativa inesperada contribuye a la confusión acerca de su conducta. Existen varios manuscritos del texto, que reflejan dos tradiciones: en el hebreo (texto masorético) y siriaco se dice que “su concubina le fue infiel”, mientras que el latino antiguo y el griego sostienen que “su concubina se enojó con él.” Lo difícil es saber cuál de las dos es la parte ofendida: ¿ella fue infiel o él la hizo enojar? Los manuscritos antiguos dan respuestas contradictorias y la historia misma permite ambas posibilidades. En lo que están de acuerdo las versiones es en la segunda acción de la concubina: ella deja al levita y se regresa a su lugar de origen para aumentar la distancia entre ella y su dueño. Aunque era su concubina, se atrevió a dejarlo. Al irse con su padre introduce un tercer personaje para crear otra polaridad: su padre se va a oponer al levita, con ella de por medio. La resolución de las tensiones aparece en la primera escena.
2. BÚSQUEDA Y OMISIÓN
Primera escena: Jueces 19.3-10
Esta escena contiene tres episodios: el viaje del levita a Belén (19.3abc), la visita al padre de la mujer (19.3d-9) y la partida (19.10).
A. Primer episodio: 19.3abc
Así como la mujer “se fue (hlk) de él” (19.2), ahora el levita se “fue (hlk) tras ella” (19.3), pero esto no resuelve la ambigüedad del abandono. Él fue detrás de ella, dice el texto hebreo, “para hablarle a su corazón (leb) y hacerla volver”. La frase “hablarle a su corazón”, implica tranquilidad, lealtad y amor. En otros pasajes donde esta frase describe la acción de un hombre respecto a una mujer, ella pude ser la parte ofendida o la parte culpable. Por ejemplo, luego de la violación de Dina, la hija de Lea y de Jacob, Siquem se siente atraído hacia ello: “pero su alma se apegó a Dina la hija de Lea, y se enamoró de la joven, y habló al corazón de ella” (Gén 34.3). En el libro de Oseas, Yahvé, el amante fiel, promete restaurar a su esposa infiel (Israel) y traerla desde el desierto “para hablarle a su corazón” (Os 2.14). Así, cuando el levita habla al corazón de su concubina se indica que la ama, sin especificar culpas. El relato no censura a nadie por la acción de la mujer. Es más, retrata con cierta simpatía al levita, porque si la mujer era culpable o no, él buscó la reconciliación y, acompañado por su criado y su par de asnos, viajó hasta “la casa de su padre” (19.2). Este vocabulario se debe a que la hospitalidad del suegro, más que el reencuentro entre la pareja, domina el siguiente episodio.
B. Segundo episodio: 19.3d-9
Los periodos temporales, abreviados marcan la visita del levita a Belén: tres días, otro día y otra noche, y un día final. En cada uno domina el suegro, aunque cada vez con menos poder. Cuando termina su influencia, la visita termina. Sorpresivamente, al disminuir los tres periodos, el recuento de los mismos aumenta a medida que la partida, que se había retardado, se acerca. 12 La extensión de lo narrado se corresponde con la construcción de la tensión. Este modelo se sigue, escondido, en la segunda escena, la más terrorífica, en la que el periodo más corto de tiempo incluye el relato más largo y la más fuerte tensión. El padre de la concubina recibe al levita con alegría. La mujer punto de contacto entre ambos, desaparece de la escena. Ciertamente, esta muestra de la hospitalidad oriental es todo un ejercicio de fraternidad masculina: “Y le detuvo su suegro, el padre de la joven, y quedó en su casa tres días, comiendo y bebiendo y alojándose allí. Al cuarto día cuando se levantaron de mañana, se levantó también el levita para irse” (19.4-5a). El cambio de una forma plural una singular, como lo marcan las cursivas, muestra que la mujer no está incluida en el relato. Los dos hombres se levantan, y uno de ellos se prepara para partir. En este punto, el discurso directo fortalece el deseo paterno: al levita, que hizo el viaje para hablarle al corazón de su concubina (19.3a), el padre le dice: “Conforta tu corazón con un bocado de pan, y después os iréis” (19.5b). La forma plural del verbo, “os iréis”, contrasta con el imperativo singular “Conforta tu corazón”. Si este plural incluye a la mujer, al lado del criado y de los asnos, la acción de convencer al levita la omite a ella, explícitamente.
“Y se sentaron ellos dos juntos y comieron y bebieron” (19.6). En ninguna de estas dos acciones se incluye a la mujer. Más aún, habiéndose debilitado la intención del levita a causa de la hospitalidad de su suegro, éste logra retenerlo nuevamente: “Yo te ruego que quieras pasar aquí la noche, y se alegrará tu corazón” (19.6). Y aunque el levita ofrece cierta resistencia, se vuelve a quedar. Dice el texto: “Y se levantó el varón para irse, pero insistió su suegro, y volvió a pasar allí la noche”(19.7). Con ello terminaba el cuarto día igual que los tres primeros (19.4). En la parte final de la visita, dos expresiones del padre, de extensión cada vez mayor, apoyan al relato (19.8-9). Mientras que sigue el parecido con los primeros días, surgen variaciones importantes: a diferencia del día anterior, los dos hombres ya no se levantan juntos: “Al quinto día, levantándose de mañana para irse” (19.8a). Se empieza a disolver la unidad entre varones, sin embargo, el suegro detiene a su huésped, diciéndole: “Conforta ahora tu corazón”, y le suplica, “aguarda hasta que declina el día” (19.8c). Al final, ambos comen juntos (19.8d), excluyendo de nueva cuenta a la mujer (cf 19.6).
Inmediatamente después el levita se levantó para irse, junto con su concubina y el criado (19.9a). El narrador incluye a estos dos personajes para subrayar la resolución del levita, aunque el suegro insiste por última vez (19.9). Dos veces emplea aquí la palabra hinneh, “he aquí, para enfatizar su mensaje: el suegro observa el peligro de viajar de noche, e insiste en su hospitalidad como razón para que se queden, prometiendo que los dejará partir al día siguiente muy temprano a vuestro camino y te irás a tu tienda” (19.9b). Seguramente la mención de la tienda sugiere una comparación desfavorable entre ella y la casa paterna (19.2, 3b) con su ambiente lujoso. Con ello, desaparece la unidad entre los varones y la efectividad de las palabras del suegro. Por el contrario, el levita, que no había hablado mucho, se va con ventaja.
La lucha de poder entre los dos hombres realza la condición de la mujer que permitió su encuentro, pero a quien ellos y el narrador han ignorado. Al contrario de su padre, ella no ha dicho nada, y a diferencia del levita, no tiene ningún poder. Un viaje que había empezado para “hablarle al corazón” de la mujer se convirtió en un encuentro entre corazones masculinos, sin ninguna palabra femenina. Lo que el levita fue a hacer, lo olvidó para disfrutar de la hospitalidad y la competencia con otro varón. La mujer padeció este descuido.
C. Tercer episodio: 19.10
Yuxtapuesto al primer episodio, el tercero le corresponde en brevedad, pero contrasta con él en contenido: en aquél, el levita viaja temprano a Belén, en este se retarda. Ansioso por partir, se enfrenta al peligro de viajar por la noche. Rápidamente el narrador lo coloca “hasta enfrente de Jebús, que es Jerusalén”. Con él iban “su par de asnos ensillados, su concubina y su asistente”. Habiendo llegado a Belén con dos posesiones, su asistente y los asnos (19.3b), el levita aparece en Jebús con tres, ya que la mujer entraba en esta categoría. Así concluye la primera escena.
3. UN INTELUDIO DE OMISIÓN CONTINUA
Jueces 19.11.15a
Debido a que emprendieron el regreso muy tarde, los viajeros no pudieron llegar a Efraín el mismo día. Ante ello, el relato contiene un interludio para toma de decisiones. Comienza cerca de Jebús (19.11a) y termina en Gabaa (19.14-15a). Mientras tanto, el levita y su asistente conversan. El asistente propone que pasen la noche en Jebús (19.11), a lo que se niega el levita, quien, hablando por primera vez, argumenta que se trata de una “ciudad de extranjeros, que no pertenecen al pueblo de Israel” (19.13). Decide ir a Gabaa o Ramá.23 Aunque su razonamiento tiene sentido, él se da cuenta de la intensa ironía de su decisión. En su diálogo, ambos ignoran por completo a la mujer, ni le preguntan dónde desea pasar la noche. Si el asistente está subordinado al levita, la mujer es inferior a los dos. Su sexo, no su categoría social, es lo que la margina. Como los asnos, ella está incluida en el grupo que “se dirigió a pasar la noche en Gabaa”. El escenario está listo para la segunda escena.
4. LA VIOLENCIA AL ACECHO
Segunda escena: Jueces 19.15b-28
En el registro de la visita del levita a la casa se su suegro, la duración del relato aumentaba junto con su tensión. Esta combinación de duración y conflicto preparaba el desarrollo de la segunda escena: el ambiente es una noche cualquiera en Gabaa y la duración excede significativamente al recuento completo de los cinco días en Belén. La lista de protagonistas aumenta, aunque sigue dominado la presencia del levita. Como en la escena inicial, esta también es un estudio sobre la hospitalidad oriental .Sin embargo, se va a convertir en una violenta saga. dos episodios organizan la acción: el primero va de la plaza a la casa en Gabaa (19.15b-21), y el segundo de la casa hacia el exterior nuevamente (19.22-28).
A. Primer episodio: Jueces 19.15b-21
En este episodio, el discurso narrativo (19.15b-17a y 19.21) rodea una conversación entre varones (19.17b.20). Este diálogo repite el molde: dos discursos del anciano (19.17b y 19.20) encierran las palabras del levita (19.18-19). La palabra crucial para la simetría de esta unidad es casa (byt). Aparece una vez al principio (19.15b), otra la final (19.21), y dos veces en medio (19.18).25 Esto enfatiza el tema de la hospitalidad. El levita entra en la ciudad de Gabaa: “Y entrando, se sentaron en la plaza de la ciudad, porque no hubo quien los acogiese en casa para pasar la noche” (19.15b).
Habiéndose negado a entrar a Jerusalén, el levita no encuentra quien lo reciba entre la gente de Gabaa. La ciudad tribal se le convierte en un lugar extraño. Además, la aparición de otro personaje, que vive allí temporalmente, enfatiza la ironía: “ Y he aquí (hinneh) un hombre viejo que venía de su trabajo del campo al anochecer, el cual era del monte de Efraín, y oraba como forastero en Gabaa; pero los moradores de aquel lugar eran hijos de Benjamín” (19.16). Un habitante de Benjamín, paisano del levita, le ofrecerá la hospitalidad que los nativos le niegan, para demostrar sus severas limitaciones. Alzando sus ojos, el anciano vio al levita en la plaza de la ciudad y le preguntó: “¿A dónde vas (hlk), y de dónde vienes (bo)?”. Destino y origen, más que la situación presente, es lo que le interesa, pero la respuesta del levita intercala tres asuntos (19.18). Primero, incluyendo a sus acompañantes, describe la situación: “Pasamos de Belén de Judá a la parte más remota del monte de Efraín…” (19.18a), para luego, sin incluir a los otros, hablar de su origen y destino: “…de donde soy; y había ido a Belén de Judá; mas ahora voy a la casa de Jehová, y no hay quien me reciba en casa” (19.18b). Al final, regresa al presente, sin incluir a sus acompañantes: “no hay quien me reciba en casa”, palabras que, puestas en función de él solamente, hacen eco a las de 19.15b. Como sólo necesita un lugar para dormir, se asegurará de que el anciano no los vea como una carga: “Nosotros tenemos paja y forraje para nuestros asnos, y también tenemos pan y vino para mí y para tu sierva, y para el criado que está con tu siervo; no nos hace falta nada” (19.19).
¿El levita dijo la verdad o fingió que tenía provisiones para lograr pasar la noche allí? Dos detalles permiten sospechar: él se refiere a su concubina como propiedad del anciano, ofreciéndola como un señuelo; además, se rebaja a sí mismo al calificarse como siervo del anciano, adulándolo. Sea lo que sea, este recurso funciona y el levita logra su objetivo. El anciano le dice: “Paz sea contigo; tu necesidad toda (raq) quede solamente a mi cargo, con tal que (raq) no pases la noche en la plaza” (19.20). Concluyendo este episodio, el narrador mitiga el peligro anunciado al principio: “No hubo quien (‘sp) los acogiese en casa para pasar la noche” (19.15b), que se corresponde con la frese “Y los trajo (bo’) a su casa” (19.21a). El cambio del plural al singular (ellos-él) reproduce el lenguaje del levita (19.18c), lo cual también es profético. Aunque el levita está seguro en la casa, la mujer no. En esa época, sin embargo, los viajeros lavaban sus pies y comían y bebían. El anciano le dio de comer a los asnos (19.21). La hospitalidad prevalece. La seguridad interior no va a poder contener el pliego de afuera.
B. Segundo episodio (19.22.28)
El segundo episodio de la segunda escena comienza en la casa, sigue afuera y luego regresa. Estos tres movimientos organizan su contenido. Un elemento distintivo es el papel de las palabras “casa” (byt), “puerta” (dlt) y “portal” (pth). Siguiendo esta temática a través de la historia, el término “casa” aparece en cada una de las tres secciones de este episodio. Completamente nuevas, las palabras “puerta” y “portal” se alternan en la primera y segunda secciones pero aparecen juntas en la tercera. Simbólicamente, la puerta o el portal marcan el límite entre la hospitalidad y la hostilidad. A través de esta noche de violencia, sólo las mujeres van a atravesar ese límite, los hombres van a estar más seguros.
1.Dentro de la casa (19.22-15b). Estructurada como una narración que rodea al discurso directo, la primera sección se abre con una fiesta. Dentro de la casa los viajeros “estaban gozosos (ytb) en su corazón” (19.22), una frese que recuerda los días de hospitalidad en Belén cuando el padre de la mujer que tuvo el levita para ir a Belén: “hablarle al corazón de su concubina” (19.3). Qué tan lejos ha ido la historia que el levita no se ha dirigido a ella en absoluto. Es más, él sólo dirige su atención hacia otros hombres: su suegro, su criado, y ahora al anciano paisano suyo.
A mitad del festejo “he aquí (hinnéh) que los hombres de aquella ciudad, hombres perversos, rodearon la casa, golpeando a la puerta; y hablaron al anciano, dueño de la casa” (19.22). El peligro toca a la puerta de la alegría. Las extensas descripciones de los dos grupos presagian el conflicto. Los hombres de Gabaa son “hombres hijos de perversidad”: el anciano es “el dueño (ba’al) de la casa”. Se va a confrontar un poder masculino contra otro poder masculino. “Saca al hombre que ha entrado en tu casa, para conocerlo” (19.22e). Aunque la frese “conocerlo pude ser ambigua, en labios de esto hombres perversos podía presagiar lo peor: deseaban violarlo. El dueño de la casa, reacciona enérgicamente: “No hermanos míos”, con vocativo irónico, usado quizá para ablandarlos. Luego agrega, tratando de proteger a su huésped con prohibiciones: “Os ruego que no cometáis este mal; ya que este hombre ha entrado en mi casa, no hagáis esta maldad (nebalah)” (19.23). Pero el dueño de la casa va más allá de las prohibiciones y propone una alternativa. Para balancear la prohibición ofrece algo permisivo. Acentuando el carácter positivo de su ofrecimiento, introduce su sugerencia con la enfática palabra hebrea hinnéh:
“¡He aquí “, exclama, “mi hija virgen y su concubina” (19.24).
Ofrece dos objetos femeninos para proteger a un hombre del grupo de los “hermanos” malvados. Una de estas mujeres es huesos de sus huesos y sangre de su sangre, su única hija. La otra le pertenece al huésped. Además, con ellas podían satisfacer toda la gama de preferencias heterosexuales. Una es virgen, la otra experimentada Ambas podían satisfacerlos plenamente. De hecho, el dueño de la casa se ofrece a sacarlas (19.24b). El protector se convierte en el enganchador. Más aún, así como había usado dos imperativos negativos para defender a su huésped, ahora emplea dos mandamientos positivos para poner en peligro a las dos mujeres que están en sus manos: “Humilladlas y haced con ellas como mejor os parezca” (19.24).
El dueño de la casa no les pone restricciones a sus apetitos. Incluso, les permite que las violen. Sus últimas palabras de mandamiento negativo enfatizan de nuevo lo principal: “Y no hagáis a este hombre cosa tan infame” (nebalah, 19.24). Si se lo hacen a un hombre, tal acto es infame, si se lo hacen a una mujer, es “lo bueno” a los ojos de ellos. Al ser mediador entre varones, le da a cada quien lo que quieren. Ningún varón será violado. Todos los hombres, incluyendo a los perversos lograrán sus deseos. El conflicto entre ellos puede ser resuelto por el sacrificio de mujeres. Para los que estén familiarizados con las tradiciones del antiguo Israel, esto trae recuerdos terribles: una vez llegaron dos mensajeros a la ciudad de Sodoma a visitar a Lot, quien, igual que el anciano de Gabaa, era extranjero allí (Gén 19.1-29). Lot convenció a estos mensajeros para quedarse en su casa. Luego de comer, cuando se disponían a dormir, los hombres de Sodoma, desde el mayor hasta el menor, rodearon la casa. Mientras que los hombres malvados de Gabaa eran sólo una parte del total de hombres de la ciudad, la totalidad de los varones de Sodoma solicitaron a los huéspedes de Lot porque quería “conocerlos” (Gen 19.5). Así como el anciano efraimita habló con los hombres que estaban en su puerta (Jue 19.23), Lot habló con los de Sodoma (Gén 19.6). Las palabras de ambos son casi idénticas: Lot suplica: “Les ruego, hermanos míos, no hagan algo tan impío” (Gen 19.7). Después también ofreció una alternativa: “He aquí (hinnéh), tengo dos hijas que no han conocido varón” (Gén 19.8; cf. Jue 19.24). Si el anciano pudo ofrecer una virgen que era su propia hija, Lot ofreció dos. “Os las sacaré afuera”, les dijo (Gén 19.8), para luego agregar un mandato positivo a su prohibición negativa inicial: “y haced de ellas lo que sea bueno a vuestros ojos”. Una vez más, el lenguaje del anciano de nuestra historia. La conclusión de Lot es igualmente parecida: “Sólo no le hagan nada a estos hombres, pues que vinieron a la sombra de mi tejado” (Gén 19.8). Como el anciano de Gabaa, Lot se interpone entre varones, dando a cada quien su deseo. El conflicto entre ellos podía ser resuelto sacrificando mujeres. El varón protector, en este caso el padre, se vuelve un proxeneta.
Estas dos historias muestran que las leyes de hospitalidad, en Israel, protegían únicamente a los varones. Aunque Lot hospedó hombre, el anciano también tuvo a una mujer huésped, y esta no gozó de la protección de ninguna hospitalidad. Ella fue escogida como víctima de la lujuria masculina. Aún más, en ninguna de estas historias ninguno de los anfitriones se ofrece en lugar de los huéspedes. La constante es siempre usar mujeres inocentes e inermes para la satisfacción de hombre de todos los tipos. Incluso, los sodomitas rechazaron el ofrecimiento de Lot, no porque se preocupasen por la virginidad de las mujeres sin porque no deseaban que un extranjero fuera juez entre ellos (df. Gén 19.9). Irónicamente, la ira de los hombres contra Lot le evitó a sus hijas el terror para el cual él las ofreció. De modo semejante, hay una frase en nuestra historia que muestra la insatisfacción los benjamitas como respuesta al anciano: “Pero los hombres no quisieron escucharlo” (19.25a). . Pero esta vez su cólera no libró a la mujer.
Similares escenarios, vocabulario y motivos, ahora las dos historias se separan, para hacerse más repugnante la segunda. Nada nos prepara el terror que se aproxima: el diálogo se detiene, cesa la negociación el anciano y su hija desaparecen. Nadie se imagina lo que irán a hacer los benjamitas, descontentos. Al contrario, se da un corto circuito en la historia, luego se informa que aquellos hombres no quisieron escuchar al anciano: “Por lo que tomando (hzq) aquel hombre a su concubina la sacó” (19.25b).42 Es tan rápida la acción que el hebreo omite el objeto directo la [sacó] para el segundo verbo. Aquel a quien el narrador representara con simpatía, porque había ido a “hablar al corazón” de la mujer, ahora se la entrega a sus enemigos para salvarse a sí mismo. Verdaderamente, la hora había llegado, y la mujer es entregada en manos de los pecadores (cf. Mr 14.41). Al final de esta sección, pues, la seguridad interna, en la casa, se convierte en peligro externo, a fuero. Y sólo la concubina va a experimentarlo. Ninguno de los que están dentro acudirá a salvarla. Todos desaparecieron en la oscuridad nocturna (cf. Mr 14.26-42). El peligro que acechaba a aquellos que convivían fraternalmente consiguió su víctima.
2. Afuera de la casa (19.25c-26). Haber sacado fuera (hahus) de la casa a la concubina marca una ruptura a la mitad del episodio. Por el distanciamiento de la forma narrativa, la historia se hace más terrible. El crimen como tal recibe pocas palabras. Si al narrador no le gusta la pornografía ni el amarillismo, se cuida poco al hablar del destino de la mujer. La brevedad de esta sección sobre la violación contrasta rudamente con la gran extensión concedida a la fraternidad y la confabulación entre varones. Esa enorme atención para ellos intensifica el terror perpetrado contra la mujer. Al narrar el crimen, se usan las palabras de los depravados benjaminitas, que deseaban conocer al huésped: “Y ellos la conocieron (yd’) [violaron]” (19.25c). en este contexto, el verbo “conocer” deja de ser ambiguo: significa violación y tiene como paralelo el verbo abusar: “y abusaron de ella (‘ll) toda la noche hasta la mañana” (19.25d). Los verbos en tercera persona del plural y la referencia temporal garantizan que el crimen no fue cometido por una sola persona y una sola vez, sino que además hubo mucha violencia. Además, un tercer verbo completa el cuadro: “Y la dejaron cuando apuntaba el alba” (19.25e). La violaron, la torturaron y la abandonaron: la brevedad del relato no oculta la intensidad de la violencia cometida.
Sorpresivamente, la siguiente acción corresponde a la mujer: “Y cuando ya amanecía, vino la mujer, y cayó delante de la puerta de la casa de aquel hombre donde su señor estaba, hasta que fue de día” (19.26). Esta es la primera vez, desde el comienzo de la historia, que la mujer sola es sujeto de verbos activos, aunque no sea más un sujeto con poder para actuar. Al contrario, era la propiedad violada de un patrón que la traicionó. Una vez que ella lo abandonó, él la buscó solamente para entregarla en manos de los hombres que golpearon la puerta (dlt) de la casa (19.22). La habían violado y abandonado del lado de afuera (19.25d), y ella solamente pudo caer “en la entrada de la casa (pth)”. Su estado físico encarna su posición servil. Mientras tanto, su amo pasó la noche entera a salvo, dentro de la casa. Hasta la mañana se confrontará con la atrocidad que inició.
Los contrastes éntrela oscuridad y la luz realzan las ironías de la situación. Colocando la frase “la noche entera”, que aparece una sola vez, tenemos cuatro referencias al amanecer: 1. “Y abusaron de ella la noche entera hasta la mañana” (19.25c). 2. “Y la dejaron al amanecer” (19.25d). 3. “Y cuando ya amanecía, vino la mujer…” 4. “y cayó delante de la puerta… hasta que fue de día” (19.26). El amanecer muestra las consecuencias del crimen y más que disipar a la oscuridad, la luz del día presagia su avasalladora presencia. Perversamente, el descubrimiento del crimen produce todavía mayor violencia contra la mujer y solamente su amo es el responsable. Luego de que los hombres de Gabaa violaron a la mujer toda la noche, él va a efectuar su deplorable acción “en la mañana” (19.27).
3. En la puerta de la casa y en el camino de regreso (19.27-28). En la sección final del episodio, la mujer maltratada sucumbe a la voluntad de su amo. La forma y el contenido demuestran el poder del hombre y la condición de la mujer. De forma predominantemente narrativa, la sección comienza cuando el amo decide partir, pero se le atraviesa el cuerpo de la mujer y le interrumpe sus pensamientos. Sólo entonces aparece un discurso directo en palabras de él, no de ella. Al final, el hombre retoma el camino y la incluye dentro de sus planes. Construida artísticamente, esta unidad trabaja con los temas y el vocabulario de las secciones anteriores, y se organiza mediante la colocación los verbos levantase (qum) y seguir el viaje (hlk), al principio, en medio y al final.
a. Decisión
“Y se levantó por la mañana su señor, y abrió (pth) las puertas (dlt) de la casa (byt) y salió para seguir su camino”.
b. Interrupción
“Y he aquí (hinnéh) la mujer su concubina estaba tendida delante de la puerta (pth) de la casa (byt), con las manos sobre el umbral. Él le dijo: Levántate, y vámonos; pero ella no respondió”.
c. De nuevo al camino
“Entonces la levantó el varón, y echándola sobre su asno, se levantó y se fue a su lugar” (19.27-28).
Al inicio de esta unidad, la frese “de mañana” continúa la referencia temporal de la segunda sección (19.25-26). Las palabras puerta, portal (entrada de la casa) y casa son un eco de ambas secciones. Al usar la palabra para puerta (dlt) que aparecía en la primera, y la palabra para entrada de la casa (pth) de la segunda, la última sección toca los límites que el amo buscó observar mientras forzaba a su concubina a traspasarlos. “De mañana al levantarse, el marido/amo abrió la puerta de la casa y salió para continuar el viaje”. El texto parece decir que él partiría solo sin considerar a nadie más. ¿Y por qué no? Por la manipulación y por la fuerza, había conseguido todo lo que se propuso, aun cuando todo aquello que temía había sucedido al revés: afrontó el peligro nocturno antes que quedarse en una ciudad; era más peligroso quedarse en una ciudad extranjera que entre su propia gente, pro no fue así; o quedarse en la plaza que en una casa, y tampoco fue así. Incluso, se salvó por un acto de cobardía que transfirió el peligro a su concubina. Ahora debía enfrentarse a la víctima.
“Y he aquí la mujer su concubina esta tendida delante de la puerta de la casa, con las manos sobre el umbral”. La palabra hinnéh introduce la presencia de la mujer. Los dos sustantivos hebreos “mujer” y “concubina” indican su posición inferior. La frase “tendida delante de la puerta de la casa” muestra, dramáticamente, cuánta humillación había sufrido. El siguiente detalle, “con las manos en el umbral”, lo confirmaba. Habiendo colocado a la mujer de regreso al umbral de la seguridad, el narrador la mantiene afuera en una imagen que destila cruel ironía. ¿Será que esa mujer, violada y abandonada, va a despertar alguna compasión o remordimiento a su amo y señor? Dos palabras hebreas responden a esto: “¡Levántate y vámonos!” ¡Esta es la primera y única vez en la historia que el amo le dirige la palabra! ¿Dónde están las palabras que le iba a hablar a su corazón? Ciertamente no aquí. En ninguna parte del relato el retrato del levita parece corresponder a lo que el narrador insinuó que era su intención. Al contrario, él obliga a la mujer a entrar en sus planes. “Levántate, y vámonos; pero ella no respondió”. ¿Será que la mujer estaba muerta? La Septuaginta lo afirma y así acusa a los benjaminitas también de asesinato, además de violación y tortura. Pero el hebreo se calla, permitiendo interpretar que la mujer aún vive. Oprimida y torturada, no abre la boca. Como cordero llevado al matadero, y como oveja muda delante de sus trasquiladores, permanece en silencio. “Levántate y vámonos; pero ella no respondió”. Su silencio por cansancio o por muerte, no basta para disuadir la levita. Lo que había decidido hacer desde temprano, lo va a hacer. Colocándola sobre uno de los asnos, “partió de vuelta a casa”. No se usa ninguna palabra para describir el retorno. Su misión se había cumplido, aunque no como el narrador se lo había propuesto.
5. LA ESCALADA DE VIOLENCIA
Conclusión (Jue 19.29-30)
Cambiando radicalmente de lentes, la conclusión parece invertir la introducción (19.1-2). La historia comenzaba en las montañas de Efraín, donde vivía el levita, con la concubina abandonándolo para ir a su casa paterna en Belén (19.1-2); ahora los versículos finales comienzan en la casa del amo de la concubina que salió viva de la casa de su amo, regresa y se vuelve un objeto muerto de su terrible violencia. Él la va a usar, de hecho, para hacer un violento llamado a la venganza. Llegando a su casa, el levita no pierde ni un minuto; en rápida sucesión, cuatro verbos describen lo que hace: tomó un cuchillo, echó mano de ella, la partió en pedazos y la envió. “Tomó (lqh) el cuchillo” –no un cuchillo, sino el cuchillo (19.29a) Resuena en esta frase el eco de la historia del sacrificio de Isaac: “Después Abraham extendió su mano empuñando (lqh) el cuchillo” (Gén 22.10). En toda la Escritura sólo estas historias usan ese mismo vocabulario. Pero Abraham tomó el cuchillo expresamente “para sacrificar al hijo”. Era la intención declarada, pero no se consumó porque un ángel lo impidió. El amo de la concubina también “tomó el cuchillo”, pero ¿quería inmolarla? El texto griego abre esa posibilidad y el silencio del hebreo no la elimina. Más aún, el singular paralelo con el acto de Abraham la insinúa. Tal vez la intención de inmolarla no se especifique porque sucede de hecho. El narrador, no obstante, protege a su protagonista con la ambigüedad.
“Tomó el cuchillo, y echó mano (hzq) de su concubina”. Violada y torturada, muerta o viva, la mujer aún está en poder de su amo y señor. Su cuerpo completamente maltratado aún despierta en él una escalada de brutalidad. Ningún agente, inhumano o divino, interviene. Por el contrario, el cuchillo, símbolo de un terror que la fe antes evitó, predomina ahora. Antes, como se dijo, el amo “echó mano (hzq) de la mujer y la puso fuera” (19.25b), ahora es él mismo quien termina la violencia. “Y la partió (nth) por sus huesos en doce partes, y la envió (slh) por todo el territorio de Israel” (19.29c). ¿Será que el cobarde traidor es también un asesino? Ciertamente, él no derrama ni una lágrima y tampoco hay sepultura para la mujer. De todos los personajes bíblicos, ella es puesta en el nivel más bajo. Surgiendo al inicio y al final de una historia que la violenta y la humilla, se encuentra sola en un mundo de hombres. Ninguno de los demás personajes, ni siquiera el narrador, le reconocen su humanidad. Ella es propiedad, objeto y artificio literario. Sin nombre, sin palabra o poder, no tiene un solo amigo que la ayude o que lamente su muerte.
Pasando de mano en mano, los hombres de Israel la eliminaron por completo. Capturada, llevada, violentada torturada, asesinada, descuartizada y dispersada: contra ella se hicieron todos los pecados. Al final, ella vale tanto como el buey descuartizado por Saúl y enviado a todas las tribus de Israel como convocación a la guerra (1 Sam 11.7).48 Su cuerpo fue partido en pedazos y dado a muchos. Ninguna mujer tuvo menso poder que ésta, de cuya vida un hombre dispuso como mejor le pareció.
Cuando empezaron a circular los fragmentos del cuerpo de la mujer anónima, se despertó el horror por parte del pueblo. Según el texto griego, el levita instruyó a los mensajeros para que dijeran: “Así diréis a cada hombre (no genérico) de Israel: ¿Alguna vez se vio algo así desde el día en que los hijos de Israel salieron de Egipto? El texto hebreo, a su vez, omite la referencia a los mensajeros y el mensaje es puesto en boca del pueblo, en vez de ser una pregunta. Dice: “Y todo el que veía aquello, decía: Jamás se he hecho ni vito tal cosa, desde el tiempo en que los hijos de Israel subieron de la tierra de Egipto hasta hoy (19.30). Hay un aspecto del hebreo quela traducción no se pude transmitir. Las formas verbales y el objeto están todos en género femenino porque en hebreo no hay neutro. El género femenino puede acentuar a la mujer misma. No como una “cosa” abstracta o colectiva que hubiese sucedido. Literalmente, se puede traducir: “Y todos aquellos que la veían comentaban: Jamás ella aconteció y nunca ella fue vista desde que los israelitas…” En otras palabras, la ambigüedad de las formas gramaticales sirve a un énfasis hermenéutico particular: resaltar a la mujer como víctima del terror. Los mandatos que vienen en seguida así lo señalan.
En ambas formas, hebrea y griega, tres imperativos instruyen a Israel sobre lo que se tenía que hacer: considerar, tomar consejo y hablar. Sorpresivamente, la primera orden es una forma idiomática hebrea: “dirigid vuestro corazón”, seguida de la frase: “a ella” o “para ella”. Las traducciones acostumbran dar lecturas como “vean esto”, “reflexión sobre esto” o “considérenlo”. Con ellas desaparecen al objeto gramatical femenino y la imagen el corazón. Al comienzo de la historia se esperaba que el levita hablase al corazón de la concubina, pero no lo hizo. Ahora, todo Israel debe volver su corazón hacia ella, reflexionar y pronunciarse respecto a ella. El primer acto de las tradiciones benjaminitas se cierra con un imperativo al cual responder.
6. RESPUESTAS AL RELATO
1. De las tribus de Israel.
El segundo (Jue 20) y tercero actos (Jue 21) son una respuesta inmediata. Todos los hombres, desde Dan hasta Beerseba se reunieron “como un solo hombre (´ish)… delante del Señor, en Mizpa”. Sin duda, esta respuesta fe desmesurada. El mismo Dios, que antes estuvo totalmente ausente, ahora participa en la reunión de los 400 mil hombres para pedirle una explicación al levita de Efraín. Su respuesta (20.2.4-7) comienza sin ningún rodeo: “Yo llegué a Gabaa de Benjamín con mi concubina, para pasar allí la noche. Y levantándose contra mí los de Gabaa, rodearon contra mí la casa por la noche”. Entonces prosigue con una interpretación que luego explica las intenciones de los gabaonitas: “con idea de matarme”. Pero, como se vio, ellos querían “conocerlo”. Aun cuando tal interpretación del levita fuera legítima, las siguientes palabras oscurecen la verdad: “Con idea de matarme; y a mi concubina la humillaron de tal manera que murió”. Él omite completamente lo que hizo que tomó a su mujer, la sacó fuera y se la entregó a los hombres. Callando sospechosamente, busca absolverse. Incluso se cuida con la atente frase: “de tal manera que murió”, en vez de decir que ellos la mataron, lo cual refuerza la sospecha de que él sea tanto asesino como tradior.50 Pero el escarmiento de la mujer es referido después como obra del levita. “entonces tomando yo mi concubina, la corté en pedazos, y la envié por todo el territorio de la posesión de Israel”. Ciertamente, el levita no recibió ningún castigo por haberla descuartizado. Era un aceptable acto de venganza. Desde ahí, la ira de todo Israel se levanta contra los benjaminitas. Es grande la indignación por el perjuicio causado a la propiedad de aquel hombre, pero todos se olvidan de la violencia contra la mujer. Una vez más, habiendo logrado su propiedad de aquel hombre, pero todos se olvidan de la violencia contra la mujer. Una vez más, habiendo logrado su propósito, el levita sale de la escena.
A continuación, las tribus de Israel exigen a la tribu de Benjamín que les entregue a los depravados gabaonitas, “para que los matemos y quitemos el mal de Israel” (20.13). Pero los benjaminitas se niegan y la guerra comienza. Con riqueza de detalles, se narra el conflicto de grandes e increíbles dimensiones. El propio Yahvé se une a los hombres que va a luchar contra Benjamín. Luego de dos fracasos iniciales, las tribus salen victoriosas mediante una emboscada. La matanza fue enorme: las bajas de los benjaminitas suman cerca de 25 mil hombres en un solo día. Gabaa, y las demás ciudades de Benjamín, fueron incendiadas. No escaparon ni siquiera las mujeres (21.16), ni los niños o los animales (20.48). La tribu de Benjamín fue virtualmente aniquilada, pues sólo escaparon apenas unos 600 hombres.
Esa cascada de violencia provoca algunas reflexiones. Los vencedores no podían quedar conformes con eso, porque “hoy falta una tribu de Israel” (21.3). Para recuperarse, Benjamín necesita mujeres para los 600 sobrevivientes. Un juramento complicó las cosas y otro lo resolvió. Habiendo jurado que nadie daría a sus mujeres en casamiento a los de Benjamín (21.1), las otras tribus también habían jurado que matarían a quien no tomase parte en la batalla (21.5). De ese modo atacaron a la ciudad de Jabes de Galaad, matando a todos sus habitantes, excepto a las mujeres vírgenes (21.10-12). Luego entregaron estas mujeres a los sobrevivientes benjaminitas, de la misma forma como el levita había entregado su concubina a los malvados gabaonitas. La violación de una mujer se convirtió en la de 400 más. Incluso los benjaminitas estaban insatisfechos porque aún quedaban 200 sin mujer. Esta vez, las que ocuparon esos lugares fueron las hijas de Silo. Para satisfacer a los 200 benjaminitas, los hombres de Israel aprobaron el secuestro de 200 doncellas que iban a bailar en la fiesta anual del Señor (21.23). En total, lo sucedido a una mujer, ocasionó el secuestro de seiscientas.
En la tradición machista de Israel, la historia de la concubina justifica la escalada de violencia contra las mujeres. Aquello que los hombres parecían condenar, horrorizados, lo volvieron a hacer por venganza. Capturaron, llevaron, violaron y dispersaron a 400 vírgenes de Jabes y a 200 de Silo. Además, maltrataron y mataron a todas las mujeres de Benjamín y a todas las mujeres casadas de Jabes. Los hombres de Israel desmembraron la corporación de mujeres de su pueblo. Lo que antes se cometió contra una de las mujeres más humildes, se hizo contra centenares. El Israel tribal no había realmente vuelto su corazón hacia la concubina asesinada.
2. Del redactor del libro. Una segunda respuesta es la del redactor de libro de los Jueces, cuya voz parece confundirse con la del narrador de la historia. Al comienzo del primer acto, él describe la época: “En aquel tiempo, cuando no había rey en Israel”. Al concluir el tercer acto, repite la misma sentencia y agrega: “Cada quien hacía lo bueno delante de sus ojos”. 52 Esta expresión incluye las mismas palabras que el anciano le dijo a los malvados gabaonitas (19.24). La ausencia de un rey parecía una invitación a la anarquía y a la violencia. De esta forma, el redactor usa los horrores que acaba de contar para promover una monarquía que pusiese orden y ley en Israel. Esta historia y todo el libro concluyen con esta acusación formal, preparando a los lectores para ver con buenos ojos la institución de la realeza. ¡Qué ironía vendrá más tarde, cuando Saúl, el primer rey de Israel, proceda de Benjamín y establezca su capital en Gabaa, librando a Jabes de los amonitas! (1 Sam 9.1-2; 10.26; 11.1-11; 15.34; 22.6; 23.19). Pero la intención del redactor puede ser justamente rebajar la figura de Saúl para darle realce a la monarquía davídica, la cual traería sus atrocidades propias: David se apropió de Betsabé; Amnón violó a Tamar; y Absalón violó a las concubinas de su padre (2 Sam 11.2-27; 13.1-22; 16.20-23). Para esas fechas, ya había rey en Israel, y la realeza hacía lo bueno delante de sus ojos. Queda claro, entonces la ineficacia de la solución política para la historia de la concubina. Tal perspectiva no dirige el corazón hacia aquella mujer.
3. De los organizadores del canon. Es posible encontrar una tercera respuesta a partir de la disposición del canon bíblico: la de la yuxtaposición. En la Biblia hebrea, la historia de Ana sigue inmediatamente después de la historia de la concubina asesinada y descuartizada (1 Sam 1.1-2.21). 54 Aunque también se ubica en las montañas de Efraín, con un viaje hacia otra región, este relato retrata un mundo muy distinto habitado por gente muy diferente: Elcaná, el marido cariñoso que oye las quejas de su mujer estéril; Elí, el sacerdote bueno que bendice a la mujer y solicita el favor divino; Yahvé, la divinidad benévola que atiende las lágrimas y oraciones otorgando fertilidad; y Samuel, el hijo extraordinario que honra a su madre sirviendo al Señor en Siló. En todo el relato, Ana recibe constante atención y mucha simpatía. Es una mujer que tiene nombre y voz, llena de piedad y de perseverancia, fiel y magnánima. Los hombres, incluyendo al narrador, le reconocen sus méritos y su fe. Y todo eso ocurre también en la época de los jueces. ¡Qué contraste entre Ana y la concubina! De igual modo, la respuesta por yuxtaposición se presenta en la Biblia griega. Tal como en la primera escena de este relato, la historia de Rut acontece en Belén y también se trata de un estudio sobre la hospitalidad, pero esta vez en versión femenina. A través de sus mujeres, toda la ciudad acoge a la viuda Noemí, que regresa de Moab con su nuera Rut, moabita. Bajo la bendición de Dios, ambas mujeres consiguen la salvación. El patriarca Booz coopera, sustentando y desposando a Rut. Cuando los bondadosos ancianos de Belén amenazan con subordinar los intereses de esas mujeres de Belén inician un nuevo tipo de relación con los hombres. Y todo eso sucede “durante el gobierno de los jueces” de Israel (Ruth 1.1). ¡Qué contraste en el tratamiento dado a Rut y Noemí y el que se dio a la concubina!
La total ausencia de misoginia, violencia y venganza en las dos historias yuxtapuestas a las tradiciones benjaminitas, pronuncia una palabra salvadora en la época de los jueces. El perfil de las mujeres acentúa mejor aún el mensaje. En contraste con la concubina, las mujeres de Benjamín, las vírgenes de Jabes y las doncellas de la fiesta de Siló, tenemos las edificantes figuras de Ana y Noemí, Rut y las mujeres de Belén. A pesar de que la presencia de estas otras mujeres no puede borrar totalmente el recuerdo de los sufrimientos de sus hermanas, muestra un camino muy superior para el Omnipotente y para el establishment machista de Israel. Dirigir el corazón de estas historias a la concubina, es el consejo redentor.
4. De los profetas. Hay todavía una cuarta respuesta a esta historia, la que aparece en la literatura profética, especialmente en Oseas. Las dos alusiones que hay en ese libro muestran que el recuerdo de Gabaa persistirá durante siglos. Al anunciar los días de castigo que vendrán sobre Israel, el profeta declara: “Ellos se corrompieron profundamente como en los días de Gabaa. Él (Dios) se acordará de su falta y castigará sus pecados” (Os 9.9). Y en otra oportunidad afirma: “¡Desde los días de Gabaa tú pecaste, Israel!” (Os 10.9). Dos alusiones son una escasa remembranza de los crímenes de Gabaa. ¡La tradición profética recordó muy poco a la concubina asesinada y descuartizada!
5. Del resto de la Escritura. Un impresionante y opresivo silencio es la quinta respuesta a este texto, y procede tanto del antiguo Israel como del cristianismo primitivo. Si el levita alteró la historia al contársela a las demás tribus de Israel, ¡cuánto más la tradición canónica no se iba a olvidar del episodio! Las palabras mordaces y sarcásticas del profeta Amós captan muy bien el espíritu de esta quinta respuesta: “Por eso, el sabio se calla acerca de este tiempo, porque es un tiempo de desgracia” (Am 5.13). El silencio encubre impotencia y complicidad. Callarse es pecar, porque la historia misma ordena a los que lo oigan: “considerad esto (volved al corazón) sobre ella, tomad consejo, hablad” (19.30: 20.7).
6. De los/as lectores/as. “¡Volved vuestro corazón (considerad) hacia ella, tomad una decisión y hablad!”. Del antiguo escenario llega ese mandato hasta el día de hoy, desafiándonos a dar nuevamente una respuesta. Así, la sexta respuesta es para despertar a los/as lectores/as actuales y, como consecuencia, hablar por esa mujer es interpretarla en sentido contrario al del escritor, a la trama, a otros personajes en la escena y a la tradición bíblica, porque no mostraron atención ni compasión hacia ella. Si volvemos nuestro corazón, ¿qué decisión podemos tomar?, ¿qué diremos al respecto?, ¿qué podemos decir, nosotros herederos de Israel, ante la presencia de ese horror avasallador e irredento? Antes que nada, tenemos que reconocer que la historia es contemporánea. La misoginia es de todas las épocas, de la nuestra por supuesto. La violencia y la venganza no son únicamente características de un pasado remoto, precristiano; ellas infectan a la comunidad de las y los elegidos/as hasta hoy. La mujer en cuanto objeto, sigue siendo capturada y llevada, violentada, torturada, asesinada, descuartizada y dispersada. Llevar el corazón a esta historia antigua, entonces, es confesar su realidad presente. Es una historia palpitante de vida en la que hay mucha maldad. Por eso, más allá de la mera confesión, debemos tomar una decisión y declarar: “¡Nunca más!”. Y aún esa declaración resultará ineficaz si no dirigimos el corazón hacia el más comprometedor de todos los mandamientos bíblicos, hablando la palabra no a los/as demás, sino a nosotros mismos: Conviértete, conviértete
Fuente: Leopoldo Cervantes - Ortiz, México y ALC

miércoles, 25 de noviembre de 2009

La teología feminista es resistida porque cuestiona el poder jerárquico, dice Ivone Gevara

José Aurelio Paz

Matanzas, Cuba - jueves, 19 de noviembre de 2009 (ALC) - Bajo el lema “Construyendo puentes de justicia y equidad” se celebró en el Seminario Evangélico de Teología de esta ciudad, un Encuentro nacional de reflexión bíblico-socio-teológico y pastoral acerca de temas tan puntuales como problemática de la mujer, masculinidad y perspectiva de género.
La cita, concluida el pasado 12 de noviembre, estuvo enmarcada en el período conocido como el Decenio de la lucha contra la violencia y fue convocada por el programa de Mujer y Género del Consejo de Iglesias de Cuba (CIC), el Instituto Cristiano de Estudios sobre Género (ICEG), el Centro Memorial Martin Luther King, Jr, y la institución sede, con la intención de permitir el intercambio de experiencias y las proyecciones comunes para un futuro inmediato.
Presentes en el evento estuvo un gran número de instituciones ecuménicas que han desarrollado su labor dentro de la construcción de relaciones más justas, plenas y equitativas de género, promoviendo la salud, la superación de la violencia como fenómeno, la integridad de la Creación y las nuevas relaciones entre los seres humanos.
“Propuestas y desafíos actuales de la teología feminista en América Latina y Cuba”, fue el tema que tuvo como panelistas a la teóloga brasileña Ivone Gevara, la mexicana Rebeca Montemayor, la doctora Ofelia Ortega, directora del ICERG y la pastora Miriam Naranjo, de la Iglesia Presbiteriana Reformada en Cuba.
Previamente, se había realizado una reflexión del contexto actual, en un amplio trabajo grupal para el análisis de los ámbitos eclesial, ecuménico, social y familiar.
Sobre el encuentro la reverenda Raquel Suárez, coordinadora del programa Mujer y Género del CIC, señaló que “resulta pertinente evaluar las maneras en que hemos desarrollado nuestro quehacer pastoral desde esta perspectiva, compartir nuestros sueños y visualizar, juntos y juntas, los obstáculos, fortalezas, amenazas y oportunidades.”
Por su parte, la teóloga Ivone Gevara señaló que “una reflexión discutida hace ya tiempo en América Latina, es la cuestión de las masas y de las minorías, pero nunca la hemos trabajado dentro de la teología feminista. O sea, desde el punto de vista de quiénes somos las teólogas, también una minoría que queremos trabajar para las masas de mujeres y otra cuestión importante es la de las nuevas identidades femeninas, ya que hemos construido la identidad desde el patriarcado, pero al mismo tiempo hemos construido otras a las cuales tenemos que hallarle un significado.”
Entrevistada Gevara para ALC expresó que “vivimos ahora un momento crítico de dogmatismo y autoritarismo en las instituciones religiosas. Y es un autoritarismo que no se siente como tal, es más bien como una vuelta al pasado, ya que el pasado propiciaba a las iglesias una seguridad mayor que los retos del presente. Poder estar aquí es tener la oportunidad de compartir con compañeras sobre todo eso.”
La teología feminista en el continente, dijo, no se considera que ande muy bien, sobre todo dentro de las iglesias donde casi no la soportan “porque significa aceptar una crítica al poder jerárquico que se concentra en manos de una élite masculina; una concentración del saber en el sentido de trabajar contenidos, la cual también está en el poder jerárquico. Por ejemplo, nosotras las que tenemos que hacer tesis de doctorado debemos someternos a las leyes de pensamiento masculino. Entonces, es un saber y un poder basados, casi de modo exclusivo, en la masculinidad.”
Expresó que dentro de la temática de la superación de la violencia se ha trabajado con grupos de mujeres y algunos varones en distintos sectores. “El mérito mayor es de diferentes organizaciones sociales y, dentro de ellas, algunas eclesiales, sobre todo en países como Argentina y Chile.”
Manifestó que resulta insoportable escuchar que la teología es solo obra creativa de los seres humanos masculinos. “Si la teología es una manera de pensar los valores que construyen la vida, por ahí va la teología feminista.”
De igual modo la doctora Ofelia Ortega centró su reflexión en lo que sobre género se ha hecho en Cuba y la producción teológica en ese sentido. Como dato interesante aportó que la mayor parte de esta producción no está en libros, sino en artículos de revistas o en tesis de ese Seminario Evangélico.
Además de mini-talleres temáticos, la última jornada estuvo dedicada a las proyecciones futuras, las perspectivas teológicas y pastorales, los desafíos como instituciones y el hecho de poder articularse para contribuir a fomentar una pastoral y una práctica de raíz ecuménica que tengan en cuenta la problemática femenina, las masculinidades y las relaciones de género.
El encuentro concluyó con una celebración ecuménica en la cual la teóloga mexicana Rebeca Montemayor, única mujer ordenada por la Iglesia Bautista de México, tuvo a su cargo la reflexión, desde la cual abordó los asuntos puntuales del tema en cuestión tratados allí.
(Esta nota fue construida con la colaboración de Aymara Cepeda, del Área de Comunicaciones del Consejo de Iglesias de Cuba)

Fuente: ALC

Foto de portada: Ivone Gevara

Foto interior: Devocional del encuentro

Créditos fotos: Aymará Cepeda

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martes, 24 de noviembre de 2009

2012 y el fin del mundo

Por. José De Segovia, España*

¿Qué harías hoy, si fuera el último día de tu vida? Esta es la pregunta que muchos predicadores hacen desde hace siglos, pero es también la cuestión en torno a la que gira el drama de la película 2012. El alemán Roland Emmerich se ha convertido en el maestro del nuevo cine catastrófico de Hollywood, cuyos desastres alcanzan ya todo el mundo. El director de Godzilla, Independence Day o El día de mañana se inspira ahora en una falsa profecía maya para volver a hacer lo que más le gusta: destruir el planeta Tierra.
2012 trata una temática especialmente popular en el cine americano –a la que es muy aficionado el público evangélico–. Es el llamado cine apocalíptico, un curioso subgénero de las películas de catástrofes, que en su vertiente secular parece elevar a un prisma metafórico los miedos y frustraciones de la sociedad contemporánea, pero que en su versión cristiana pretende visualizar con todo tipo de detalles cierta escatología evangélica, que se recrea en la figura del Anticristo, la destrucción del Armagedón o la perplejidad del Arrebatamiento.
A la inquietud que ha producido la destrucción de las Torres Gemelas, se han unido ahora los efectos de la crisis económica, para aumentar aún más la conciencia de vulnerabilidad del ciudadano medio norteamericano. Ni siquiera la llegada a la presidencia de un símbolo de esperanza como Barack Obama (claramente evocado por Danny Glover en la película 2012), parece haber resucitado el sueño americano, que se ve ahora construido sobre los cimientos podridos de una creencia que ve al ser humano como el centro del universo, mientras se juega el futuro con hipotecas de alto riesgo.
LA ESTRATEGÍA DEL MIEDO
Como bien observa el crítico de la revista Dirigido Por, Tonio Alarcón, el relato apocalíptico de 2012 se basa en el miedo a la muerte intrínseco en todo ser humano. Es en cierto sentido un cuento ejemplarizante que intenta ser un vehículo para remover conciencias, no del desastre ecológico –como algunos resúmenes de prensa dan falsamente la impresión, ya que la película no hace ninguna referencia al cambio climático–, sino a algo tan cercano como el trauma que producen tantas familias rotas por la incomprensión y el egoísmo.
La referencia astrológica al calendario maya le da un cierto tono trascendente a la historia. Se basa en la absurda interpretación de algunos libros esotéricos actuales, que pretenden que la cultura que florece en el Yucatán mexicano y otras partes de Centroamérica del 300 al 900 antes de Cristo, predijo el fin del mundo para el 21 de diciembre del 2012. Obvia decir que la idea no es sólo disparatada, sino carente de todo rigor astronómico y arqueológico. Los mayas no anunciaron el fin del mundo, como tampoco supieron cuando llegaría Cortés para destruir su civilización milenaria.
Lo importante es que según esta idea de Nueva Era, “el último día no significará la llegada de ninguna calamidad”, sino “una completa nueva conciencia cósmica y una transición espiritual hacia una nueva civilización”, según uno de los autores esotéricos que apuntan a esta fecha. La destrucción traerá por lo tanto un saneamiento moral, que como un nuevo Diluvio anuncia un nuevo comienzo.
LA RELIGIÓN DESTRUÍDA
La visión esotérica se une así al lenguaje bíblico en 2012, que llama a un personaje Noé y a las naves arcas, en una clara referencia al suceso bíblico conocido en casi todas las civilizaciones como un gran Diluvio, que adquiere una dimensión universal. El autor de esta película no es sin embargo alguien conocido por su fe. De hecho, lo único que se sabe de él en Hollywood es que es homosexual (aunque como Bryan Singer, no tiene personajes gay, ya que según él, “las películas no tienen nada que ver con la sexualidad”).
Lo que está, es “contra las religiones organizadas, contra las iglesias”. Porque según él, “¿para qué hay que ir a una iglesia a orar?”. La destrucción del Vaticano de hecho en su película, dice con evidente tono irónico, que trae “el mensaje que si tienes que hablar con Dios, no lo hagas enfrente de una iglesia, porque se te puede caer encima”. Aunque por sugerencia del guionista, Emmerich no se atreve a mostrar la demolición de la Caaba (para evitar una posible fatwa), pero el Cristo del Corcovado en Río corre peor suerte…
¿Cómo entender entonces tantas referencias bíblicas? El presidente afroamericano (interpretado por Danny Glover), intenta hacer una oración ecuménica por televisión –ante la inminente destrucción–, que cree “refleja toda fe y credo”. Comienza entonces las palabras del Salmo 23, que corta antes de acabar la primera línea (¿cuántos sabrán hoy cómo continua y de dónde viene?), aunque el personaje de Ejiofor (el asesor científico del presidente, Adrian Helmsley) cita extensamente la pobre novela de Jackson Curtis (el protagonista, cuyas iníciales no sólo coinciden con Jesucristo, sino con el actor John Cusack, que lo interpreta bastante correctamente). ¿Dónde está entonces su trascendencia?
EL GRAN FUTURO DEL PLANETA TIERRA
Aunque películas como 2012 dan la impresión que la esperanza de este mundo está en un lugar como el Tibet (donde se construyen las naves que permiten que uno de los monjes esté entre los supervivientes), el budismo no anuncia ningún futuro para el planeta Tierra. Es en la doctrina bíblica de la Creación donde la Revelación nos sumerge desde un principio en la materialidad. Basta con abrir la primera página de la Escritura (En el principio creó Dios los cielos y la tierra, Génesis 1:1) y compararla con la última (Apocalipsis 21:1, He aquí vi nuevos cielos y nueva tierra), para ver la importancia de la Creación en el mensaje bíblico.
El cristianismo evangélico parece sin embargo a veces haber perdido la perspectiva bíblica en un mensaje espiritualista –que desprecia la realidad física y material–, o la discusión sobre los orígenes –contra el evolucionismo–. La teología moderna protestante no se caracterizó tampoco por su interés por la Creación –como demuestra Moltmann–, que ve como un mero escenario para los hechos de Dios en la Historia. La Creación es sin embargo algo más que un decorado para la obra de salvación. Es central al propósito de Dios que dice: He aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra (Isaías 65:17).
Ante el miedo de aquellos que temen una hecatombe mundial, los cristianos creen en un Dios que no sólo ha creado, sino que sostiene la Tierra por su Providencia. Las llamadas leyes de la naturaleza no son más que una expresión de su voluntad. La Tierra será renovada, pero no destruida. Por eso decía Lutero que si supiera que Cristo vendría mañana, él plantaría un árbol hoy…
EL JUICIO QUE VIENE
Nos podemos burlar de estas profecías –que como la de San Malaquías o Nostradamus, cada uno interpreta caprichosamente y sin ninguna base–, pero la falsa profecía no nos ha de hacer ignorar sin embargo la verdadera Profecía, que hombres inspirados por Dios nos revelan en la Biblia. Ya en tiempos de Pedro se preguntaban algunos: ¿Qué pasó con la promesa de que Jesucristo regresaría? (2 P. 3:4). Generación va y generación viene, pero el mundo permanece…
Esa gente no se quiere dar cuenta de que, hace mucho tiempo, Dios creó los cielos y la tierra, y de que con una sola orden separó la tierra y los mares. Además, Dios usó el agua del diluvio para destruir el mundo de su época; pero con ese mismo poder, ha hado la orden de que, en el momento indicado, los cielos y la tierra que ahora existen sean destruidos con fuego. Serán quemados el día en que Dios juzgue a todos y destruya a los que hacen el mal. (2 Pedro 3:5-7).
Ese fuego no acabará con la Tierra, sino que hará de ella una nueva Tierra. Pero cuando el Señor Jesús regrese, vendrá como cuando un ladrón entra en una casa a robar (v. 10). Será cuando nadie lo espere. No sabemos el día, ni la hora, pero para el Señor, un día es como mil años, y mil años como un día (v. 8). Su tiempo no es nuestro tiempo, pero no es que Dios sea lento para cumplir su promesa, como algunos piensan…
Lo que pasa es que tiene paciencia, no quiere que nadie muera, sino que todos se vuelvan a Él (v. 9). Ahora es el tiempo de su Gracia. Luego será demasiado tarde. Pero nosotros esperamos el cielo nuevo y la tierra nueva que Dios ha prometido, donde todo será bueno y justo (v. 13). Hay por lo tanto un gran futuro para el planeta Tierra.
MULTIMEDIA
TRAILER: Puede ver o descargarse aquí el trailer en castellano de la película “2012”.
ENTREVISTA: le ofrecemos una entrevista de Daniel Oval a José de Segovia sobre "2012 y el fin del mundo" (6 Mb)

*José de Segovia es periodista, teólogo y pastor en Madrid

Fuente: © J. de Segovia. ProtestanteDigital.com (España, 2009).