Cuando el mundo toca nuestra puerta

Por. Carlos Martínez García, México*
Los anabautistas del siglo XVI creyeron firmemente la encomienda de Mateo 28:18-20. Repetían el texto una y otra vez a quienes les prohibían evangelizar en sus territorios identificados con una fe oficial, fuese ésta católica o protestante. No reconocían fronteras para transmitir el mensaje del Evangelio, ni respetaban la geopolítica religiosa que les vedaba el derecho a establecer células conformadas por creyentes que disentían del régimen de cristiandad, es decir de la simbiosis Estado-Iglesia.
El texto mateano se localiza incontables ocasiones en los juicios jurídico-religiosos contra los anabautistas, en labios de hombres y mujeres por igual. En la versión Reina-Valera (1960) aparece de la siguiente manera: “Y Jesús se acercó y les habló diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra. Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo: enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén”.
La familia anabautista mundial, y su expresión menonita, han heredado un rico legado de sus antecesores perseguidos en el siglo XVI y XVII. La historia del martirologio se transmite hoy como una marca identitaria, para recordar a las nuevas generaciones el costo de la sobrevivencia. De ahí que en este 2010 se hayan organizado distintos eventos y exposiciones para recordar 350 años de la primera edición de una obra monumental compilada por T. J. Van Braght, El espejo de los mártires: cristianos indefensos que bautizaron bajo confesión de fe, y que sufrieron y murieron por testificar de Jesús, desde el tiempo de Cristo hasta el año 1660. El original holandés fue traducido al alemán y publicado en 1748, y la versión en inglés data de 1886.
En estos primeros años del siglo XXI, en que los flujos migratorios se han intensificado, los anabautistas-menonitas de Norteamérica, llegados a esas tierras en busca de la libertad que les fue negada en Europa, comprueban cotidianamente un nuevo reto. Sus antepasados se prepararon para ir a predicar el Evangelio, fueron peregrinos por casi todo el Continente Europeo, en busca de espacios en los que pudiesen vivir en paz practicando sus creencias. Ahora las circunstancias han puesto frente a ellos y ellas la tarea de cómo responder a la realidad de que el mundo está llegando a sus vecindarios. Literalmente el mundo está tocando a sus puertas.
Hay referencias de presencia de menonitas holandeses en dos lugares del estado de Nueva York, en Manhattan (1644), y en Long Island (1657). La presencia organizada tiene la fecha del 6 de octubre de 1683, cuando “un grupo de treinta y cuatro menonitas y cuáqueros de Krefeld, Alemania, llegaron a EE. UU. Después de diez semanas y media de viaje y se establecieron en Germantown, justo al norte de Filadelfia. Fue de este grupo de donde emanó la primer protesta formal contra el sistema de esclavitud en EE. UU.” (Cornelius J. Dyck, Introducción a la historia menonita. Una historia popular de los anabautistas y los menonitas, Ediciones Clara-Semilla, Bogotá-Guatemala, 1996, p. 198).
Hace dos semanas tuve la oportunidad de estar unos días en Filadelfia y zonas aledañas. Viajé a esa región para asistir a la Asamblea de la Conferencia Menonita de Franconia. Sabiendo los antecedentes históricos de los menonitas en Pensilvania, y particularmente en el área de Filadelfia, tenía interés en palpar el pulso de las iglesias anabautistas-menonitas sobre cómo han reaccionado a la creciente ola migratoria proveniente de América Latina (sobre todo de México y Centroamérica), así como de algunos países asiáticos.
Fueron jornadas intensas, llenas de conversaciones, visitas a sitios históricos para los menonitas, tiempos de compartir la mesa y los anhelos con nuevos hermanos y amigos. Tuve una tarde muy enriquecedora con Obed Arango, integrante de la diáspora evangélica mexicana a la ciudad del amor fraternal, que remonta sus orígenes a William Penn, el cuáquero que buscaba edificar una ciudad cuyo centro fuese la tolerancia religiosa.
Mientras en amplias franjas de la clase política y la población estadounidense se anidan crecientes rechazos a los inmigrantes, pero sobre todo a quienes provienen de países pobres, y se proponen leyes inmisericordes; el conglomerado de iglesias que conforman la Conferencia Menonita de Franconia está reaccionando de forma hospitalaria hacia los extraños, los advenedizos de piel morena. En la sesión inaugural de la Asamblea pronto advertí que eso de aprecio por la diversidad es bueno en el discurso, pero es mejor cuando se evidencia en la práctica. El culto de apertura fue en cuatro idiomas: inglés, castellano (que los latinoamericanos llamamos español), indonesio y vietnamita. El grupo musical que guió los himnos y alabanzas lo conformaban anglo sajones, afro americanos, asiáticos y de otros trasfondos étnicos.
Una nueva iglesia, Greensburg Worship Center, fue recibida como parte de la Conferencia. Sus integrantes son mayoritariamente indonesios, que han abierto las puertas de su congregación a hispano hablantes y les apoyan para que hagan misión cristiana entre los inmigrantes latinoamericanos que en los últimos años se han aventurado a incursionar en del noreste americano.
Al final del servicio hubo tiempo de compartir e intercambiar impresiones con algunos de los asistentes, y recorrer la exposición de recursos para la misión, entendida ésta en su sentido más integral: tanto evangelización, como discipulado, educación, servicio al prójimo y siembra de justicia y paz. Me sentí bien recibido, las muestras de afecto fueron reiteradas y variadas. Se me acercaron hombres y mujeres de un amplio abanico de edades, para conversar, saber de la situación mexicana y de las iglesias que integran la Conferencia de Iglesias Evangélicas Anabautistas Menonitas de México.
Al día siguiente, sábado 13 de noviembre, las actividades de la Asamblea prosiguieron con informes, planes, invitaciones a eventos próximos, tiempo de oración y cantos, intermedio para el almuerzo, mesas de trabajo y muchas conversaciones personales. Los alimentos fueron nutritivos, pero más las charlas con quienes tuve la bendición de compartir los alimentos y algo de sus vidas.
La Conferencia Menonita de Franconia tiene como ministro ejecutivo, así le llaman, a Noel Santiago, de origen puertorriqueño. Esto, para mí, también fue gratificante saberlo porque infinidad de organizaciones protestantes y/o evangélicas del Norte, escribo desde México, proclaman ser incluyentes y reconocer que la misión es global y por ende requiere liderazgos que reflejen la variedad étnica del mundo. Sin embargo, a la hora de nombrar o elegir líderes, ellos (mayoritariamente varones, y pocas mujeres) son anglo sajones. Parece que en Franconia están tomando en serio lo escrito por el teólogo coreano-americano Soong-Chan Rah, quien afirma que es necesario transitar de lo fáctico (el polo del cristianismo creciente es más y más hacia el sur), hacia una práctica teológica y eclesiológica que refleje esa nueva realidad. Por lo tanto es necesario liberar al cristianismo evangélico de su cautividad blanca y occidental. Así lo propone en el libro The Next Evangelicalism: Freeing the Church from Western Cultural Captivity (Inter Varsity Press, 2009).
Ante el mundo que llega a las puertas de las iglesias anabautistas de la zona de Filadelfia, éstas pueden reaccionar de distintas formas: atrincherándose y pretendiendo que todo sigue igual; sumarse a la histeria anti inmigrante y exigir que se expulse a los indeseables; abrirse a la diversidad y darle la bienvenida. Creo que la última alternativa es la que refleja al Evangelio de paz.
Entre la corriente que vigoriza la de los brazos abiertos, la que recibe con un abrazo afectuoso a los no queridos por el main stream ultra conservador norteamericano, se encuentran quienes fueron misioneros anabautistas menonitas en México. Entre ellos están los de la vieja guardia, pioneros en la nación azteca en la siembra de iglesias anabautistas: Paul y Cathy Godshall, y Juan Marcos y Emma Frederick. Más recientemente en México misionaron Kirk Hanger y su esposa Marilyn por diez años (1993-2003), y Arnold Derstine y su esposa Marlene durante ocho años (1997-2005).
Me hospedaron Arnold y Marlene, padres de tres bellas hijas. Desde el momento mismo en que llegué a su casa me hicieron sentir su calidez. Nos comunicamos indistintamente tanto en inglés como en español, y la mezcla gozosa de los dos: en spanglish. Tuvieron la paciencia de responder mis múltiples interrogantes, en dilatas sobre mesas y tazas de café.
Arnold y Marlene sirven, él como pastor asociado, y ella como ministro asistente en la Iglesia Menonita de Franconia. Estuve en su congregación un domingo y compartí un saludo en la Escuela Dominical al grupo de adultos, y después a toda la comunidad en el culto. Más tarde hubo una gran comida como para 400 personas, en un salón de usos múltiples de la iglesia.
Mi tendencia a observar, a ser participante y experimentar desde adentro lo vivido, pero también a mirar desde afuera como sociólogo que toma nota de la conducta social de un grupo, me hizo percatarme de que las iglesias anabautistas mexicanas le transmitieron a quienes entre nosotros han misionado un profundo sentido de la cordialidad, un ánimo festivo, y calidez en el trato con los otros.
Le hice el anterior comentario a Marlene. Se lo sinteticé, al decirle que ella era muy abrazadora, muy de hablar con las personas y al mismo tiempo tocarlas, lo que no hacen normalmente los anglo sajones. Le pregunté si esa práctica era parte de su “contaminación mexicana”. Me dijo que definitivamente sí, que en México había aprendido a ser más expresiva y cariñosa con los demás.
En esa “contaminación” experimentada por Marlene, tal vez esté concentrada mi experiencia de unos días con la comunidad anabautista de la Conferencia Menonita de Franconia, y su decisión de cómo encontrarse con el mundo multi étnico que toca a su puerta. Mientras otros agraden, o son indiferentes a la diversidad, humillan con expresiones racistas, hay que seguir el ejemplo de Jesús que buscaba incluir en su círculo a los expulsados de todas partes. Hay que abrazar, abrir las puertas a los otros y construir el camino juntos.

* Carlos Mnez. Gª es sociólogo, escritor, e investigador del Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano.

Fuente: © Carlos Martínez García, ProtestanteDigital.com (España, 2010)

El novio de mi hija se queda a domir: ¿Novios con cama?

Por. Adriana Balaguer, Argentina*
¡El novio de mi hija se queda a domir!
Qué actitud tomar cuando los chicos crecen y quieren traer a sus parejas a pasar la noche en casa.
Juntos o en cuartos separados. Con la puerta abierta o cerrada. Tener al novio/a de un hijo pasando la noche bajo el mismo techo no es lo mismo para todos los padres. Cada familia tiene sus reglas, que hoy son, por cierto, mucho más flexibles que hace un par de décadas. Aunque todavía no suelen ser iguales para varones y mujeres.
¿O alguien cree que a un padre le da igual que sea el novio de su hija el que se queda en su casa a que sea ella la que va a pasar la noche a lo de su amorcito? ¿Son los padres de un varón más permisivos que los de una chica a la hora de propiciar o resguardar la intimidad de sus hijos con sus novios?
Y no es ésta la única pregunta que merece que nos hagamos frente al tema. A veces, expresar las dudas hasta sirve para ver qué es lo que realmente queremos hacer y por qué. Por eso es bueno preguntarse, por ejemplo: ¿está bien que esta situación (dormir juntos como novios en la casa paterna) se haga rutina? ¿Cuál es el riesgo? ¿Por qué algunos padres aún lo viven como una falta de respeto?
“Todos los consejos que los padres dan a la juventud tienen por finalidad impedir que sean jóvenes”, dijo en el siglo pasado, el actor y escritor francés Francis Croisset. Y así lo sintieron muchos de los adultos que a pesar de haber recibido un “no” ante la pregunta: “¿Se puede quedar a dormir mi novio/a?”, hoy dan a sus hijos un “sí” como respuesta.
Sin embargo, que en ese entonces la negativa fuera lo usual, no les impidió a los jóvenes (hoy padres) mantener relaciones sexuales con sus parejas. Aun dentro de la casa paterna. Y ahí radica, para la psicología, la gran diferencia. Una cosa es que haya consentimiento familiar para que esto suceda, y otra que sea un tiempo íntimo “ganado” por los jóvenes. “Exponen su privacidad frente a toda la familia y eso no es bueno para su relación”, aseguran diversos autores especializados en las relaciones de pareja.
Otro tema que merece ser tenido en cuenta, ya que representa un verdadero riesgo, es que en la medida en que los jóvenes tienen resuelta la convivencia con sus novios, se produce una situación de comodidad que por un lado, hace que no busquen un lugar propio para tener privacidad y que, por otro, los convierte en hijos circunstanciales de los padres de turno. Esto último lleva a esa pareja a manejarse “casi como hermanos”, por lo menos frente a ese grupo familiar. Y la relación termina siendo demasiado fraternal, con la consiguiente pérdida del deseo sexual que eso conlleva.
Y con respecto a que pueda ser vivido por los padres como una falta de respeto, es bueno que los jóvenes aprendan a “cuidar” los detalles que puedan incomodar a su familia. Así como también, que los adultos, se animen a fijar las reglas dentro de esa casa. La convivencia requiere cuidados extra para todos los miembros de una familia, aun para los que no son del todo parte.
¿Cuáles crees que son los pro y contra de que un novio/a se quede a dormir en la casa paterna de su pareja?

*Adriana es periodista. Desde hace 5 años retrato la vida de otras mujeres en
www.mujeressinfronteras.com
Desesperadas. El blog de Adriana

A NOVEDAD DE VIDA HEMOS SIDO LLAMADOS/AS

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México.

1. Novedad de vida y Reino de Dios

La tradición juanina es la que insistió con mayor intensidad en las palabras de Jesús relacionadas con la vida traída por Jesús al mundo y centralizó en su persona misma la forma en que Dios ha hecho presente su intención de dotar a la existencia humana de una dignidad y plenitud que le permita sobreponerse a las adversidades y oposiciones para su realización. Cada ser humano es confrontado con la novedad de vida ofrecida por Jesús a fin de que logre salir de sus propias tinieblas para atisbar la posibilidad de sumarse, en la medida de sus fuerzas, a la praxis efectiva de los valores del Reino de Dios, como prenda de su plenificación en el futuro. De ahí que la propuesta de Jesús, al mostrarse él mismo como “camino, verdad y vida” (Jn 14.6) asimila el pasado tradicional anunciado por la frase histórica “Yo soy…”, tomada del acontecimiento del Éxodo, para proyectarlo hacia un presente continuo en donde la primacía de la vida como existencia plena y digna sea el eje alrededor del cual giren las demás realidades.
Este énfasis liberador, más que la insistencia en los aspectos meramente religiosos, trasciende las fronteras de una comprensión más limitada de la vida, como sobrevivencia, pues como bien anticiparon salmos como el 128, la vida no puede merecer ese nombre si se experimenta como carga y esfuerzo sin sentido (vv. 1-2): es trabajo en vano que sólo ocasiona fatiga y frustración. La presencia de Dios en la vida, sugiere el salmo, constituye la razón de ser de todo, el motor y la plataforma a partir de la cual todo encontrará no solamente un significado sino también las posibilidades reales de articular proyectos de vida acordes con los valores introducidos al mundo por la esperanza en la venida del Reino de Dios. De modo que las afirmaciones juaninas sobre la calidad de la vida, ligadas a la persona de Jesús, no son únicamente fórmulas prescriptivas acerca de una existencia idealizada. Así lo explica C.H. Dodd: “Al introducir el concepto de ‘vida eterna’ en el contexto del pensamiento filosófico griego, el evangelista ha suprimido, sin embargo, la cualidad abstracta y estática que es connatural al ‘misticismo’ griego o helenístico […] Aquí la afiliación de su pensamiento a antecedentes hebreos es importante porque la concepción hebrea de la vida entraña siempre las ideas de acción, de movimiento y de gozo”.[1]
Como se ve, para esta tradición no existió contradicción entre los alcances escatológicos de la vida nueva (y eterna) anunciada por Jesús y los ideales y esperanzas antiguos, centrados en la afirmación de una vida larga, próspera y acompañada por una gran familia, resumen de las creencias sobre la forma en que Dios bendecía de verdad a su pueblo. Más bien, el cambio de matiz está en que la calidad de vida con que ahora se afronte el nuevo éon (la nueva etapa del plan de Dios en el mundo) no puede verse disminuida por los factores externos que se oponen a la realización del Reino de Dios en el mundo, por lo que la nueva vida es, por decirlo así, la “excepción ética” que el mundo se niega a reconocer como don divino y que, por ello, la combate porque los valores opuestos (anti-valores en realidad), instalados también en el mundo, libran una intensa lucha contra los criterios producidos por la acción de Dios. En este sentido, los portadores de la nueva vida tienen bien ubicada su trinchera al contraponerse a los “ímpetus del mundo” mediante la práctica de una existencia al servicio de los designios divinos. Ésa es la razón por la que las comunidades relacionadas con el “discípulo amado” se volvieron tan exigentes incluso con los integrantes de otras comunidades cristianas de la época, pues consideraban que la simpatía por el mundo en cuanto espacio de negación de la vida procedente de Dios era un retroceso a las formas de vida ya superadas por la venida del Reino anunciado por Jesús.
2. Novedad de vida, capacitación para luchar por la justicia
En Juan 14, la vida y la luz que emanan de Jesús, son algo anhelado por los discípulos que sienten que su señor y maestro los abandona. En diálogo con Pedro, Tomás y Felipe, él mismo les reitera cómo habrá de manifestarse la presencia de Dios en medio de la comunidad: “Vendrá pronto el momento en que, aunque él sea invisible para el mundo, sus discípulos lo verán; viéndole (y, por tanto, poseyendo la visión de Dios), tendrán vida; tendrán ese conocimiento de Dios que es participación real en la inhabitación mutua del Padre y del Hijo”.[2] Por ello, las acciones de vida y esperanza de los integrantes de la comunidad cristiana representan una auténtica epifanía de la vida ofrecida por Dios en Jesús al mundo, cuyo anticipo máximo es la resurrección. No hay que esperar la muerte para comenzar a disfrutar de la vida eterna pues ésta comienza en el momento mismo en que se asume la obra redentora de Jesús como baluarte de la existencia. La vida tiene que desdoblarse y reproducirse en formas creativas que manifiesten con “obras de justicia” el obligado contraste entre la luz y las tinieblas, para utilizar el lenguaje juanino. Si este contraste se difumina o nubla, las obras de vida quedarán sometidas al poder de la injusticia y la maldad, en algo tan incongruente con la magnitud del esfuerzo divino al que estos textos hacen referencia.
El chileno Gastón Soublette lo expresó impecablemente en su poema “Rostro de hombre”:
La primavera sólo sabe responder con flores e insectos
Y los volcanes con fuego y cólera
La vida sólo sabe responder con la vida
¿No era eso lo único que deseamos a través de nuestra azarosa existencia?
Pues la vida se manifestó
y Pedro y Juan la vieron.[3]
La esperanza en el regreso de Jesús, tal como la muestra Jn 14, ha de entenderse, entonces, como una afirmación de que la vida derrotará a la muerte, pero con “obras de justicia”, pues tal como lo expresó el apóstol Pablo, los creyentes, hijos e hijas de Dios, poseídos ahora “por la vida de Jesús” (II Co 4.10: “para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos”) y poniendo a funcionar la vida en su máxima expresión (4.12: “De manera que la muerte actúa en nosotros, y en vosotros la vida”) los/as capacite para actuar en un sentido muy diferente al que prevalece en el mundo: “De igual manera el pecado ya no tiene poder sobre ustedes, sino que Cristo les ha dado vida, y ahora viven para agradar a Dios. Así que no dejen que el pecado los gobierne ni que los obligue a obedecer los malos deseos de su cuerpo [no desperdicien la vida]. Ustedes ya han muerto al pecado, pero ahora han vuelto a vivir. Así que no dejen que el pecado los use para hacer lo malo. Más bien entréguense a Dios, y hagan lo que a él le agrada” (Ro 6.11-13, Traducción en Lenguaje Actual; RV 1960: “…sino presentaos vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos, y vuestros miembros a Dios como instrumentos de justicia”).
Esta acción de poner los miembros, el ser, la persona entera “al servicio de la justicia” es la manifestación máxima de la vida de Dios en el mundo a través de una práctica humanizante, dignificante y plenificante de la existencia en todas sus formas y manifestaciones.
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[1] C.H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio. Madrid, Cristiandad, 1978, p. 159.
[2] Ibid., p. 405. Énfasis agregado.
[3] G. Soublette, “Rostro de hombre”, en L. Cervantes-Ortiz, ed., El salmo fugitivo. Antología de poesía religiosa latinoamericana. Terrassa (España), CLIE, 2009, p. 496.

«La Historia de las Religiones en la interpretación de Paul Tillich

Por. Alberto Fernando ROLDÁN, Argentina
Resumen: En el presente artículo, el teólogo argentino Alberto Fernando Roldán analiza la famosa «última conferencia» pronunciada por Paul Tillich en 1965, sobre “El significado de la historia de las religiones para el teólogo cristiano”. Roldán expone los argumentos desarrollados por el teólogo y filósofo alemán en los que se destacan sus críticas a Karl Barth y a una “religión-sin-dios” expresada en la “teología de la muerte de Dios”. En la última parte de su trabajo, Roldán analiza la propuesta de Tillich en la que intuye la posibilidad de una “Religión del Espíritu Concreto”. Tal designación supone la alternativa de una religión en la que destaque la teonomía como instancia superadora de la heteronomía y la autonomía y donde el simbolismo religioso permita enriquecer el diálogo entre las distintas religiones del mundo. Es en ese sentido que Roldán interpreta el mensaje de Tillich como providencial y emblemático.
Palabras clave: Religiones. Teología cristiana. Teonomía. Simbolismo.
Lo que necesitamos es una teología
de dicha historia de las religiones
en la cual haya un equilibrio entre la valoración positiva
de la revelación universal y la crítica. Ambas son necesarias.
Paul Tillich
En sus últimos descubrimientos y preocupaciones teológicas,
Paul Tillich fue, una vez más, un innovador y un precursor.
Mircea Eliade


Introducción
Situados en pleno desarrollo del siglo XXI es dable apreciar el interés que la religión ha despertado en filósofos, sociólogos y pensadores en general[1]. En efecto, las tendencias de la sociedad hacia una secularización que derivaría en un secularismo total no han perdurado demasiado. En efecto, hoy por hoy se asiste a una resignificación del fenómeno religioso en el mundo y ha resurgido un interés por analizarlo desde distintas ópticas. Otra evidencia de la actualidad de lo religioso lo constituye lo que hoy se da en llamar “diálogo interreligioso”. Como si hubiéramos superado el diálogo ecuménico, tanto de vertiente protestante –primera instancia histórica- como de la católica –a partir del Vaticano II- ahora asistimos a un nuevo escenario mucho más complejo y, acaso, prometedor: el diálogo interreligioso. A pesar de tendencias religiosas hegemónicas como la que se observa en el famoso y criticado documento de Joseph Ratzinger Dominus Iesus, el diálogo interreligioso es un hecho hoy, un dato de la realidad y de ello dan testimonio numerosos trabajos realizados en América Latina. Algunos de ellos, sólo a título de ejemplo, son los de Marcelo Barros: “Por uma Igreja Conciliar e Pluralista (O Vaticano II, o diálogo Inter-religioso e a vida consagrada”, de Jorge Pixkey, “¿Nos ayuda la Biblia en el diálogo interreligioso?”, y José María Vigil, “Desafíos de la Teología del Pluralismo a la fe tradicional” o su “Teología del Pluralismo Religioso”[2], así como sobre todo, la serie “Por los muchos caminos de Dios”, dirigida por la Comisión Teológica Latinoamericana de la ASETT/EATWOT con la colaboración de más de 50 teólogos y teólogas del Continente[3].
No es nuestro propósito referirnos al mismo en forma directa sino más bien analizar los conceptos del teólogo y filósofo Paul Tillich. Más allá de su notable aporte a la teología sistemática, a la filosofía en general, a la filosofía de la religión y a la ética[4] –entre los muchos campos de su investigación– Tillich, se interesó vivamente por el diálogo interreligioso. En lo que fue –y según define Mircea Eliade constituyó un acto simbólico– la última conferencia pronunciada por Tillich, apenas diez días antes de su imprevista muerte, versó, precisamente, sobre la historia de las religiones. Su ensayo se tituló exactamente así: “La significación de la historia de las religiones para el teólogo sistemático”[5]. El objetivo del presente trabajo es analizar el contenido de esa ponencia como especie de prolegómenos al actual diálogo interreligioso.
1. Dos actitudes hacia la religión
En la primera parte de la ponencia citada, Tillich hace referencia a dos actitudes básicas que son, también, “decisiones básicas” que se toman hacia las religiones. Por un lado, está lo que Tillich describe como “una teología que rechaza a todas las religiones con la excepción de aquella de la cual es teólogo”[6]. La otra actitud es aquella en la que se acepta positivamente y con seriedad el tema en cuestión, pero que “ha rechazado la paradoja de una religión de la no-religión, es decir, una teología sin dios, que podemos también denominar de la secularidad”[7]. Ambas posiciones tienen, según Tillich, una larga historia pero han experimentado renovaciones en el siglo XX. La primera, ha sido reavivada por Karl Barth y supone una oposición absoluta entre vera religio y religiones falsae. Específicamente, aunque Tillich no lo indica en su texto, se hace referencia aquí a la oposición que Karl Barth establece entre revelación y religión en su famoso trabajo titulado “La revelación como abolición de la religión”.
2. Ampliación del punto de vista de Barth.
A modo de ampliación, es oportuno indicar algunos aspectos del mismo y sintetizar sus argumentos. Debe notarse que Barth inserta ese tema dentro de su monumental Church Dogmatics[8]. Barth se pregunta cómo se da el problema de la religión en la teología, definiendo la revelación como el evento que “ha sido comprendido y expuesto tal como es atestiguado a la Iglesia de Jesucristo por la Santa Escritura”[9]. En lenguaje dialéctico, Barth dice luego que “la revelación de Dios es realmente la presencia de Dios y por lo tanto el ocultamiento de Dios en el mundo de la religión humana”[10]. Se trata de una dialéctica en la que Barth establece dobles opuestos:
Revelación vs. religión
Presencia vs. ocultamiento
A la pregunta de ¿dónde radica el problema de la religión?, Barth responde: radica simplemente en que la religión es la expresión del problema del hombre en su encuentro y comunión con Dios. Y esto es, para Barth, una clara posibilidad de caer en la tentación. La tentación puede ocurrir –tornándose por ello en más grave y peligrosa– aun en el ámbito de la religión, de la relación del hombre con lo divino. Y, criticando a la teología protestante, Barth dice que su real catástrofe fue que “la teología protestante ha perdido su objeto, la revelación en toda su singularidad, y perdiendo eso, pierde la semilla de la fe con la cual podría remover montañas, aun la montaña de la moderna cultura humanística”[11].

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Modelos de líderazgo verdadero

Por: William D. Lawrence


Estimado(a) amigos (as):

Como pastores, seguimos el ejemplo de Cristo y ministramos como Él lo hizo. Desde luego, es Él quien hace el ministerio a través de nosotros, cuando permanecemos en Él (15:1-11). En Juan 13:12-17, Jesús hace tres cosas mientras nos ordena y motiva para dirigir como Él lo hace.
Primero, Él arma su identidad y establece su autoridad (13:12-13). Él comienza con una pregunta. “¿Sabéis lo que os he hecho?” Él les plantea esta pregunta con el fin de hacerlos pensar mientras les expone su punto. Ustedes reconocen mi autoridad sobre ustedes al llamarme Maestro y Señor, y hacen bien, porque eso es lo que soy. Yo soy su Maestro y su Señor y tengo verdadera autoridad sobre ustedes.
Batallamos para entender la naturaleza de nuestra autoridad como líderes siervos. Con frecuencia, los pastores tienen miedo de asumir la autoridad, por temor a volverse arrogantes o presuntuosos; sin embargo los piadosos líderes siervos en la Biblia no tenían este temor. Jesús no tenía problemas con esto – Él declaró su autoridad sin dudar o vacilar. Pablo no expresó dudas acerca de su autoridad apostólica, cuando en 2 Corintios la aseguró con gran energía y emoción. Lo mismo sucede en Gálatas donde él trata la esencia del evangelio y asegura su autoridad para de?nir la verdad. Pablo también exhortó a Timoteo a ejercer autoridad en las Epístolas Pastorales cuando él le dijo que determinara que mujeres merecían el apoyo de la iglesia (1 Timoteo 5:3-16), y cómo debía reprender a un anciano (5:19-20).
Los líderes siervos tienen autoridad, pero la autoridad no proviene de ellos mismos. La autoridad viene de Cristo, no debido a nuestra posición, sino a través de nuestra sujeción a Él. Nuestra autoridad resulta de nuestra semejanza a Cristo, y ganamos autoridad conforme nos volvemos como Él. Si no logramos ganar y ejercer la autoridad de siervo, enfrentaremos nuestra responsabilidad ante nuestro Maestro y Señor, quien nos ha ordenado ministrar a su manera, y Él lo hizo con autoridad.
Segundo, Él se arma como nuestro ejemplo, y nos dice que nos lavemos los pies unos a otros, así como Él lavó los nuestros. Sus palabras son simples y claras. “Pues si yo, el Señor y el Maestro, he lavado vuestros pies, vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros. Porque ejemplo os he dado, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis.” (Juan 13:14-15). Este mandato describe un deber, una obligación ética que debemos cumplir. Ciertamente no somos mejor que Cristo; si Él lavó pies, ¿podemos esperar hacer menos que eso? Este es el núcleo del liderazgo de servicio.
Finalmente, Jesús concedió una bendición especial para aquellos que obedecieran este mandato (13:17). Todas las órdenes son dadas para obedecerse, pero este mandamiento conlleva una bendición especial. ¿Qué puede ser más difícil que humillarnos ante nuestros semejantes y les sirvamos de la manera que queremos ser servidos? Tenemos pensamientos como, “Yo debía estar haciendo esto, en vez de ayudarlo a hacerlo. De cualquier manera yo soy mejor que él en esto.” O “¿Cómo es que llegó hasta donde está? Yo era mejor estudiante que él en el seminario.” Los pensamientos competitivos nublan nuestro pensamiento, desactivan nuestras rodillas, y paralizan nuestras manos. No queremos lavarnos los pies unos a otros. Dejamos el recipiente vacío, la toalla colgada en la pared. “Gustosamente lavaríamos los pies de nuestro Divino Señor; pero desconcertantemente, Él insiste en lavar los nuestros, y nos manda lavar los pies de nuestro vecino.” Sin embargo, hay una bendición en esto; es la bendición de obedecer a Jesús, de crecer más a su semejanza, de obtener la libertad sobre nuestro orgullo y temores, la bendición de hacer una diferencia en las vidas de aquellos a quienes servimos.
¿Cómo obtienes esta bendición? ¿Qué fue lo que hizo Jesús que debemos hacer nosotros? ¿Se ha humillado a sí mismo? Absolutamente. Él dejó su trono, su poder, y su gloria para convertirse en el más humilde entre los humildes (Filipenses 2:5-11) ¿Qué más podía hacer para humillarse a sí mismo? Él tomó la forma de un esclavo, sujetándose a su Padre aún a costa de su propia vida (Mateo 26:36-45). ¿Cuán más esclavizado pudo haber estado Él? ¿Cómo podemos seguir su ejemplo? ¿Humillándonos y esclavizándonos unos ante otros por amor a Cristo? Absolutamente (Filipenses 2:1-4). ¿Qué significa esto? Significa participar con otros al nivel más profundo de sus necesidades, el nivel de la purificación de sus almas, ya sea para salvación o santificación. El liderazgo de servicio significa que servimos a otros volviéndonos participantes en los enredos que hacen de sus vidas, con el fin de lograr su liberación del pecado para que puedan participar en los propósitos de Cristo para ellos. Esto es vital para nuestra identidad como pastores.
Los líderes siervos no son pasivos. No se hacen a un lado y no permiten que ancianos no confiables y sin preparación tomen decisiones que destruyan a la iglesia. No permiten que la gente pecadora, conflictiva y pequeña echen abajo un ministerio a través de la disensión y falta de armonía. Ellos se unen a la Orden de la Toalla y se agachan para lavar los pies de sus seguidores y decirles que ellos no tienen parte con Cristo a menos que se sometan a la limpieza de sus almas. En otras palabras, los líderes siervos confrontan a los santos soberbios y controladores siempre que sea necesario. Esto no es nada fácil; todo esto es algo sobrenatural. Recientemente escuché acerca de un hombre que tuvo que hacerse a un lado del liderazgo de un ministerio porque no pudo confrontar a quienes necesitaban ser limpiados. Cuando un pastor no puede confrontar, es inevitable que habrá disensiones, división e injusticias entre su personal.
Cuando esto ocurre, hay un desajuste en el liderazgo de servicio. El líder se rehusa a servir limpiando la tierra de los pies de sus seguidores, y más cuando dejan sus huellas de lodo por todo el ministerio, usualmente justo cuando alguien más acaba de limpiar el piso. El que limpió el suelo le grita al que deja sus huellas de lodo sobre el limpio ministerio. Aquel que ensució el piso le responde con gritos al que había limpiado el piso, acusándolo de estar muy tenso o diciéndole que no se meta en su vida ni sea tan estricto. El enojo y resentimiento se salen de control, y la unidad del ministerio se destruye. Jesús no permitió que esto sucediera entre sus discípulos, y el líder que lo hace, a pesar de presentarse como un líder siervo, es de hecho un cobarde pasivo. Él no tiene el valor de confrontar. El corazón del liderazgo de servicio es un valor dependiente, el valor de apoyarse en Cristo para ser su instrumento para limpiar a otros. Los líderes siervos confrontan para limpiar. Esto es lo que Jesús nos está enseñando que hagamos, porque esto es lo que Él hizo, y nosotros debemos hacer lo que Él hizo, por supuesto a través de Él.
Una de las grandes necesidades de la iglesia actual es la del liderazgo de servicio nacido del amor, establecido a través de la seguridad soberana, y hecho de acuerdo a nuestro máximo Ejemplo. Los líderes siervos hacen lo que Jesús hizo –ellos lavan los pies. Pero Él no solo lavó los pies; Él limpió las almas. Nos volvemos líderes siervos cuando Jesús limpia las almas a través de nosotros, haciendo de nuestras manos, sus manos. Esto ocurre cuando somos participantes de los líos que hacen de sus vidas hombres y mujeres; de ahí que el que confrontemos a otros gentil pero firmemente, sea la esencia del liderazgo de servicio. Algunos de ustedes tal vez objeten a todo esto diciendo, “Pero yo no soy Jesús.” Es verdad. Ciertamente no somos Jesús. Sin embargo, la infinita diferencia entre Jesús y nosotros no nos excusa para hacer lo que Él dijo. Él nos dijo que hiciéramos lo que Él hizo. “Eso está bien,” podrían decir, “Yo haré lo que Él hizo. Haré el trabajo humillante. Aspiraré el piso de la iglesia, haré el café, o cubriré el turno de la sala cuna en el Día de las Madres. Haré las cosas insignificantes y humildes que nadie más quiere hacer. Pero no soy Jesús y no puedo limpiar almas.” Todas estas son cosas buenas, pero hacerlas no es la única manera de ser líderes siervos. No somos Jesús y no podemos limpiar almas, pero El sí puede hacerlo a través de nosotros, y esto es exactamente lo que es el liderazgo de servicio.
Si nos rehusamos a corregir a otros con gentileza, paciencia y firmeza como Jesús lo hizo con Pedro, fracasaremos como pastores. Estamos legítimamente temerosos porque sabemos que no somos dignos de la tarea. Estamos ilegítimamente temerosos, porque tenemos miedo de la forma en que otros respondan cuando los enfrentemos, Sin embargo, Cristo nos ha llamado a cumplir con esta tarea. Esto implica que debemos mantener nuestros corazones humildes y las agujetas desatadas, porque siempre debemos estar preparados para lavar los pies. La iglesia actual clama a gritos porque esto se realice. La Palabra de Dios clama porque esto se haga. Toda la Escritura que hace un llamado a la restauración espiritual, clama porque esto sea hecho (Gálatas 6:1). Cada Escritura que hace un llamado a la disciplina de la iglesia clama porque esto se haga (Mateo 18:15-20; 1 Corintios 5:1-3). Toda la Escritura que hace un llamado a la corrección de los falsos maestros, clama porque esto se haga (1 Timoteo 1:3-7). Para nosotros, el negarnos a hacerlo es acobardarnos en los temores de la carne, estando mucho más preocupados por nuestras carreras e imágenes, que por los mandatos de Cristo de ser sus agentes de limpieza. Ciertamente nosotros no hacemos la limpieza; pero somos sus instrumentos, y Él actúa solo cuando nosotros lo hacemos. Esto es lo terrible de nuestra responsabilidad para con aquellos que Dios compró con su propia sangre (Hechos 20:28)
C.K. Barret, en un comentario sobre Juan 13:1-17 declara: “Los apóstoles, los discípulos y sirvientes de Jesús quien es el Maestro y Señor, deben seguir su ejemplo: ellos deben mostrar la misma humildad, deben, de hecho, tomar la cruz y seguir a Jesús. En tanto lo hagan, compartirán su autoridad... . . la iglesia es la enviada responsable de Cristo, compartiendo su dignidad y obligada a copiar su humildad y servicio.”
Leon Morris observa que, “... si lo que estaba sucediendo era solo una lección en humildad, entonces la conversación de Jesús con Pedro pierde todo su propósito. Jesús no hablaba de ser orgulloso y humilde, sino de limpieza, esa limpieza que Él efectuaría, y de la pertenencia a Él. Debemos ver este pasaje primera y principalmente como una manera de establecer en acciones la verdad de que Cristo trae la limpieza y que nadie más lo hace.
Este pasaje es paralelo a Mateo 18:18-20, donde la iglesia expresa con autoridad legal para decidir si se ha incurrido o no en pecado. Ray Stedman sintetiza bien Juan 13:13-15 cuando declara, “La segunda acción que el ejemplo de Jesús, nos anima a emprender, es un ministerio de ayudarnos en la iglesia unos a otros a mantener limpios nuestros ‘pies espirituales.’ Nada puede ser más humillante, nada puede ser más demandante, y nada puede ser más atemorizante que esta tarea abrumadora. Sin embargo nada puede ser más devastador que cuando los líderes se rehusan a confiar en su Señor y a hacer lo que Él ha ordenado mediante el don y el servicio de limpiarse unos a otros. Nos rehusamos a hacer esto más por el temor a lo que otros puedan decir acerca de nosotros, que por una verdadera humildad. Los líderes siervos hacen más que actuar como los sirvientes de limpieza de Cristo en las vidas de las ovejas que Él nos confió. Nosotros predicamos la verdad de Dios, escuchamos las heridas de los quebrantados de corazón, desarrollamos estructuras organizativas para que la iglesia crezca junta como un cuerpo, y servimos a la gente al ayudarlos a desarrollar sus dones. Qué increíble confianza es ser quienes hacemos la diferencia en las vidas humanas, usados por Dios como sus instrumentos para traer a otros en conformidad a la imagen de Cristo. Ningún privilegio podría ser más grande que este.
Nos unimos a Jesús en un doble esfuerzo para edificar a los creyentes. Buscamos desarrollar la habilidad, esto es, enfocarnos en la conducta de los creyentes. En el proceso de desarrollar líderes siervos competentes en nuestros ministerios, debemos enfrentar las bases defectuosas de sus personalidades. Jesús hizo exactamente esto con Pedro. Solo si estamos dispuestos a reconstruir una base dañada, podremos ver la eficacia resultante en los Doug Brown que desarrollemos. Esto es por lo que nos enfocamos en el carácter de aquellos que nos siguen, así como en desarrollar sus habilidades. Una vez que desarrollamos la habilidad y estabilizamos el carácter, el creyente maduro está listo para la comisión de Cristo, la comisión de dirigir a otros sirviéndoles, al igual que Jesús lo hizo. Esto es para los que estamos como pastores: para desarrollar el carácter y la habilidad, a ?n de que aquellos a quienes servimos, puedan llevar a cabo la comisión de Cristo. Debemos recordar una cosa sobre todo lo demás cuando pensamos acerca del liderazgo de servicio: los líderes siervos sirven a Dios, no a los hombres. Jesús no le servía a Pedro de acuerdo a sus términos, sino de acuerdo a sus necesidades. En otras palabras Jesús suplió las necesidades de Pedro de acuerdo a los intereses de Dios, no a los de Pedro. Mucha de nuestra lucha con el liderazgo de servicio gira alrededor de este punto. Estamos confundidos sobre el concepto de siervo, porque no entendemos a quien estamos sirviendo. No estamos sirviendo a aquellos que nos siguen en un sentido primario. Desde luego les servimos, pero de acuerdo a sus necesidades como Cristo las define, no de acuerdo a sus intereses, deseos o voluntades. Como sub-pastores somos responsables ante Cristo por las ovejas que Él nos ha confiado. Los líderes siervos sirven a Dios, no al hombre. Nuestra tarea principal es servir a Dios y a sus intereses en aquellos que nos siguen.
En el patio central del campus del Seminario Teológico de Dallas, tenemos una escultura de bronce de tamaño natural de Jesús lavando los pies de Pedro. Pocas cosas me han influenciado más que esta escultura. Me ha afectado tan profundamente, que a menudo he llevado a mis alumnos a estudiarla y a preguntarles lo que ellos ven, con el fin de ayudarles a entender mejor lo que es el liderazgo de servicio. Cuando examino esta escultura, veo dos hombres reales. Pedro es un hombre fuerte, de huesos grandes y exudando fuerza, venas que sobresalen y ojos incrédulos, asombrados de que Jesús pueda lavar sus pies. Todo acerca de él dice que no puede creer lo que Jesús está haciendo. Si pudiera, Pedro lo detendría al instante. Jesús está descubierto hasta su cintura con una toalla alrededor de ella, arrodillado, con la mano izquierda tomando con firmeza el tobillo derecho de Pedro; y con la mano derecha sosteniendo la orilla de la toalla, teniendo el pie de Pedro en el recipiente. Los músculos de su espalda marcados con firmeza y determinación –Él va a lavar los pies de Pedro. Jesús está sirviendo a Dios –y a Pedro—al hacer la voluntad de Dios y yendo en contra de la voluntad inicial de Pedro. Este es el liderazgo de servicio: haciendo lo que Dios quiere a toda costa, aún a costa de la resistencia y confrontación por parte de aquellos a quienes servimos guiándolos. Solo aquellos que pertenecen a La Orden de La Toalla son verdaderos líderes siervos. El resto son o dominantes o evasores. ¿Cuál eres tú? ¿Qué debes hacer para ser un líder de la Orden de la Toalla?

Favor de compartir vuestro comentario en el blog.

Fuente: ObreroFiel.com – Se permite reproducir este material siempre y cuando no se venda.

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Asumiendo la Postura de Poder

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Esto es una porción gratuita del capítulo seis del libro “Pastoreo Eficaz” por Bill Lawrence. Si le interesa puede comprar el libro en su totalidad en diferentes formatos:
Formato impreso desde México.: JornadaEspiritual@hotmail.com
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Homosexuality is Sin in Gods Eyes

La Iglesia ortodoxa se opone al 666 en el DNI griego

La Iglesia ortodoxa de Grecia, que representa a más del 90% de la población del país, pidió al Ejecutivo socialista que no incluya la cifra 666, signo del anti-Cristo, en unos documentos de identidad que prevé emitir el año próximo.
Mediante un comunicado publicado el pasado lunes 15, la Iglesia ortodoxa indica al Gobierno que, a la espera de que el proyecto sea presentado a la consulta de los grupos sociales, ella "tiene el deber de resguardar la fe de sus fieles".
"Por ello, el documento de identidad no debe, bajo ninguna circunstancia, incluir el número 666 ni tampoco violar los derechos individuales", agrega.
El comunicado se publica días después de la reunión celebrada entre el clero y expertos legales y de tecnología digital.
ANTECEDENTES
Hace un año, la Iglesia ortodoxa planteó la misma petición al introducirse una tarjeta de seguridad social para todos los ciudadanos griegos. Además, hace diez años libró una batalla sin resultado contra el Gobierno socialista de Costas Simitis para que se incluyera en los documentos de identidad europeos la religión del propietario.
Los ciudadanos griegos de otras religiones presentes en Grecia, como protestantes, católicos, musulmanes y judíos, protestaron entonces por considerar que la indicación de la religión podía dar pie a discriminaciones. El Gobierno griego tiene en especial consideración la opinión de la Iglesia ortodoxa, ya que, según la Constitución del país, es "la religión que prevalece".

Fuente: EFE – Edición: ProtestanteDigital.com

Misión cristiana: celebrando el pasado y mirando al futuro

Por. Dr. Samuel Escobar, España*
Continuando con una serie de artículos sobre el Congreso Lausana 3, Samuel Escobar ha optado esta vez por ocuparse de un encuentro realizado recientemente en Madrid.
Auspiciado como “Curso de Otoño” por el Seminario Teológico de la Unión Evangélica Bautista Española (ST-UEBE), junto con el Comité de Lausana 3 y la Escuela Superior de Misionología Transcultural (ESMT), los días 12 y 13 de este mes se ha querido celebrar los 100 años de la Conferencia Misionera Edimburgo 1910 y al mismo tiempo proyectarse hacia el futuro de la misión cristiana, tomando en cuenta el espíritu del Congreso Lausana 3.
Las conferencias y congresos que dejan huella en la práctica de la misión suelen servir como hitos que marcan diferentes momentos de la historia de la iglesia.
El pastor Bernard Coster de la Iglesia Reformada de Mataró ofreció una crónica y evaluación de la Conferencia Misionera de Edimburgo 1910 y lo que significó en su momento como encuentro de las grandes misiones protestantes movidas por el lema que expresaba un anhelo: “La evangelización del mundo en esta generación”.
Coster destacó el increíble esfuerzo organizativo y la preparación del evento por ocho comisiones que estudiaron todos los aspectos posibles de la obra misionera. Sin embargo cuatro años después la primera guerra mundial sacudió al mundo llamado cristiano y cambió radicalmente las circunstancias en las que había de realizarse la misión. De la conferencia surgió el movimiento ecuménico que culminó con la formación del Consejo Mundial de Iglesias en 1948. Para Coster se desarrolló una teología de la misión separada de sus orígenes evangélicos y misioneros.
Algunos evangélicos miembros de iglesias como la anglicana, luterana o reformada que participaban en el movimiento ecuménico, pero que habían permanecido activos en la evangelización, la misión transcultural y la siembra de iglesias trataron de encontrar un consenso que les permitiera cooperar en la continuidad de la misión.
Figuras destacadas como el pastor anglicano John Stott y el evangelista estadounidense Billy Graham eran parte de un creciente movimiento global en ese sentido. El Congreso de Evangelización de Lausana en 1974 fue una expresión de esta búsqueda. Sin embargo teólogos evangélicos jóvenes de América Latina, Asia y África plantearon en Lausana la necesidad de que la misión evangélica llegase a ser verdaderamente integral al incorporar no sólo la proclamación verbal del Evangelio sino también el servicio cristiano a las necesidades humanas, siguiendo el modelo de Jesucristo.
El Pacto de Lausana expresa bien esta nueva y más bíblica comprensión de la misión que se fue profundizando en las consultas y encuentros que siguieron a Lausana 1974. En este llamado “movimiento de Lausana” siempre ha habido una cierta tensión entre quienes promueven más uno u otro aspecto de la misión integral, pero la presencia de 4,200 delegados en Ciudad del Cabo este año 2010 demuestra que el movimiento ha crecido a pesar de las tensiones que se dan en su seno.
Con la experiencia fresca de su participación, tres de los delegados españoles que asistieron a Lausana 3 expusieron su perspectiva en el Curso de Otoño. El pastor y abogado Jaume Llenas, Secretario Ejecutivo de la Alianza Evangélica Española (AEE), destacó aspectos como la claridad teológica necesaria para la misión, la autenticidad del testimonio y la importancia de la iglesia. La doctora Francisca Capa quien dirige el programa social de la Alianza Evangélica en proyectos en América Latina y África, destacó la relación entre discipulado y voluntariado. El misionero Ronaldo Anderson, quien dirige la Misión Cristiana Europea, habló de la complejidad étnica, cultural y lingüística de Europa como desafío misionero que requiere como nunca esfuerzo y sabiduría.
En mi caso me referí a los planes humanos y las sorpresas divinas en la misión cristiana. Los planes cuidadosos y detallados de Edimburgo 1910 resultaron improcedentes ante las dos guerras mundiales, los totalitarismos de derecha e izquierda, y el fin del colonialismo europeo. La neta distinción que Edimburgo sostenía entre “países cristianos” y “países no-cristianos” al definir la misión perdió sentido ante la rápida paganización de Europa. La gran sorpresa en esas décadas iniciales del siglo veinte fue el surgimiento del movimiento pentecostal, nacido en el mundo de la pobreza y marcado por una apertura a la obra del Espíritu Santo y un gran celo evangelizador. Tanto los protestantes ecuménicos como los evangélicos tardaron varias décadas en reconocer el carácter protestante y evangélico del movimiento pentecostal. Otra sorpresa fue la conversión a Cristo de sectores importantes de algunos pueblos que se mostraron receptivos al Evangelio como es el caso de la Iglesia Filadelfia entre los gitanos españoles. La misión hoy necesita un renovado sentido de apertura a la obra del Espíritu Santo.
Los asistentes al curso pudimos entender mejor el contraste entre el pasado y presente de la situación misionera guiados por Manuel López, español, fotógrafo destacado, y profesor de comunicación. Invitado por el Consejo Mundial de Iglesias había asistido en junio de este año a la celebración oficial del centenario de Edimburgo. La riqueza de su presentación gráfica permitió visualizar los contrastes entre Edimburgo 1910 y Edimburgo 2010.
Nos reímos al ver la foto de un paracaidista africano en Edimburgo que resultó ser nada menos que John Sentamu, actual arzobispo anglicano de York en Inglaterra y que tuvo el discurso inicial en Edimburgo 2010. Las fotos a colores de numerosos delegados latinoamericanos, mujeres y jóvenes, contrastaba con las solemnes fotos en blanco y negro de 1910, la sólida presencia blanca y masculina de aquella reunión hace cien años. Pudimos advertir algunas de las evidencias del nuevo rostro del cristianismo global al comienzo del siglo veintiuno.
La mirada final al futuro de la misión cristiana tuvo una nota personal porque se planteó como una reflexión sobre la práctica, explorando cómo preparar a los misioneros del futuro. Cuatro misioneros que sirven en España hoy en día compartieron la historia de su propio llamado y capacitación y bosquejaron lo que creían importante en la formación de misioneros para el futuro. Fueron ellos David Dixon de Estados Unidos, educador teológico, Jesús Londoño de Colombia, promotor de misiones desde Granada, Carlos Rodríguez, coordinador de la Misión Presbiteriana de Brasil en Europa y Matías Keppler de Alemania quien trabaja en evangelización y discipulado en Málaga.
En esta reflexión final aparecieron temas como la importancia del modelo cristológico en la misión y de la apertura al impulso del Espíritu Santo. El discernimiento del contexto es una tarea pendiente, lo cual en el caso de España incluye un conocimiento básico sobre el Islam. Hoy en día hay que preparar a los misioneros para el sufrimiento y en ese sentido lo que hace falta es una teología de la cruz en vez de una teología de la prosperidad.
MULTIMEDIA
Pueden escuchar aquí una entrevista de Esperanza Suárez a Samuel Escobar, recogiendo y ampliando los temas tratados en este artículo sobre “Misión cristiana: celebrando el pasado y mirando al futuro”.

*Samuel Escobar es catedrático emérito de Misionologia en el Seminario Teologico Bautista del Este, en Pennsylvania, EEUU; y profesor del Seminario Teologico de la UEBE en Madrid

Fuente: © S. Escobar, ProtestanteDigital.com (España, 2010).

VIDA PLENA Y VOCACIÓN HUMANA EN EL MUNDO

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, DEF, México.

1. La protesta profética contra la vida indigna y carente de plenitud
La tradición bíblica fue y es, a todas luces, libertaria, emancipadora. Si para la teoría política una revolución no concluye sino hasta que produce nuevas leyes y un nuevo acuerdo social (constitución), el legado bíblico del acontecimiento del Éxodo estuvo en plena consonancia con ese ideal: apenas salió el pueblo de la esclavitud, Dios en voz de Moisés procedió a establecer las bases legales de la nueva convivencia en libertad y dentro del marco del pacto antiguo con los antecesores/as, las madres y padres de Israel (Ex 20ss). La búsqueda de la vida digna para el pueblo tenía que pasar por un proceso de concientización religiosa y social que colocara el amor y la obediencia hacia Yahvé como centro espiritual que posibilitara y acarreara el ejercicio de una nueva existencia como colectividad, partiendo del irrestricto respeto por la vida individual y familiar. Para la época de Miqueas, en el siglo VIII a.C., la sociedad israelita se había alejado del ideal producido por aquél proceso y había instalado profundas desigualdades en su seno. De ahí que, ante la crisis nacional que se avecinaba, los profetas de la época (pertenecientes a la llamada etapa clásica de este movimiento religioso) aparecieron para denunciar la forma en que había sucedido ese alejamiento e hicieron intensos llamados a los gobernantes y al pueblo para retomar el camino. Su discurso, plagado de llamados al arrepentimiento, apelaba, sobre todo, a la observación y el reconocimiento de la injusticia estructural, así como al grado de desobediencia hacia la ley de Dios, que era, por así decirlo, como el signo de contradicción de la vida social.
Jorge Pixley resume así la perspectiva dominante del profeta en el famoso cap. 6: “La sección A' (5,9-6,7) nuevamente ataca el mal, la corrupción de medidas falsas, la violencia y la mentira (6,9-15). Contiene una querella (rîb) contra Israel, en la que se acusa al pueblo de olvidar las obras salvíficas de Yavé y pretender con sacrificios cubrir las injusticias (6,1-8)”.[1] .El libro, para Pixley, sienta las bases espirituales para que la protesta profética contra la vida indigna que se había instalado como la “normalidad” se convierta en una auténtica insurrección, como se aprecia claramente en 3.9-11, en donde se critica la pretensión de justificar teológicamente la opresión, en flagrante violación del derecho divino establecido en la Ley mosaica. La advertencia y amenaza del v. 12 (“Sión será arada como campo y Jerusalén vendrá a ser montones de ruinas”) muestra las dimensiones del problema.
El pueblo es llamado a levantarse mediante una arenga que no sólo intenta abrirle los ojos, sino que, a la luz del pasado salvífico y redentor, coloca al pueblo una vez más como protagonista de su propia historia, con una actitud muy lejana a aceptar las imposiciones de sus clases gobernantes. Pixley explica cómo se trató de censurar este llamado incluso a la hora de redactar la versión final del cap. 2 para aligerar la lectura desde una clase social atacada por el texto:
Los traductores por lo general quitan la acción del pueblo como enemigo en el v.8, pues suponen que Miqueas fue censurado por dirigirse a los ricos y no pueden entender al texto, que claramente hace del pueblo el actor (y probablemente también el interpelado en la profecía censurada). El texto hebreo es claro sobre que es el pueblo el que se ha alzado. Una vez eliminado el pueblo como el interpelado, los imperativos del v.10 (“¡Alzaos, id, pues no es tiempo de descanso!”) se tienen que leer como un llamado a los ricos a huir. Si se tradujera en el v. 8 a “mi pueblo” como sujeto, entonces resultaría que ¡el pueblo es quien debe alzarse, pues no es tiempo de descanso![2]
De modo que hasta una revolución puede ser un acto de amor de Dios hacia su pueblo…
2. Amar al prójimo, a quien se ve, vocación humana para “vivir en el mundo”
Cada prójimo/a es portador/a de la imagen invisible de Dios, una imagen que se puede calificar de “moral”, dicho en términos más o menos legales. Si esa imagen va por doquier como una expresión visible de la presencia de Dios en el mundo, entonces no habría escapatoria para decir que no es posible amar a Dios y que este amor, como plantea I Jn, sólo es viable a partir de personas concretas. Estamos hablando entonces de una doble encarnación del amor de Dios en el mundo: siguiendo las pautas del Cuarto Evangelio, I Jn desea profundizar radicalmente en el hecho de que si Dios “vino en carne” en Jesús de Nazaret, también el prójimo es encarnación de Dios en el mundo y que a través de él es posible hacer visible el amor a Dios, el invisible. James Wheeler lo resumió así: “El amor de Dios hacia nosotros es un amor que engendra praxis de amor entre nosotros, y si no existe tal praxis el amor que Dios nos tiene no está en nosotros. A su vez, el amor nuestro a Dios sólo es posible y se verifica en nuestro amor al hermano. Si no existe el amor mutuo, entonces el amor a Dios es un mero decir (4:20). Esto es, en la praxis concreta de amor se verifica, realiza y completa tanto el amor que Dios nos tiene como nuestro amor a Él”.[3]
Resulta bastante claro que I Jn 4 desarrolla amplia y creativamente la doctrina antropológica de la imagen de Dios en el ser humano: “El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor”, dice primero (v. 8). Y si Jesús fue el Amor Encarnado, él enseña a “descubrir” en los demás la posibilidad de reflejar a Dios, en medio de toda su imperfección. “Nadie ha visto jamás a Dios” subraya más adelante (v. 12) para preparar el golpe final mediante otra audaz y comprometedora observación: “…pues como él, así somos nosotros en este mundo” (v. 17), y así afirmar contundentemente: “Si alguno dice: Yo amo a Dios y odia (misé, de donde vienen misantropía y misoginia) a su hermano, es mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ha visto?” (v. 20). He aquí la fuente de la mayor de las revoluciones: la revolución del amor guiada por una experiencia de proj(x)imidad que es capaz de encontrarse con Dios en las demás personas, es decir, como iconos de Dios en medio del mundo.
Una revolución social (y no como ahora se vive en México, una “revolución de los ricos” (Carlos Tello M.),[4] la cual, al parecer, comenzó en 1995, aunque otros la sitúan desde el sexenio de 1946-1952,[5] entonces, sólo puede verse como el ejercicio ético del amor más crítico dominado no sólo por un ansia de justicia sino también por el deseo de poner a funcionar un amor que produzca, sobre todo, igualdad y respeto sobre la base de la común imagen de Dios de la cual todos/as somos portadores/as. Estamos en el mundo, dice I Jn, para vivir existencias llenas de amor, de un amor cósmico, pero sobre todo concretado en los seres que nos rodean, incluso aquellos que nos producen alergia con su cercanía… No un amor fingido, contra el cual advierte en 3.18 (igual que Pablo en Ro 12.9a). Es lo que el biblista mexicano Raúl H. Lugo denomina el “amor eficaz”: “no existe otra alternativa; un amor a Dios que no se verifica en el amor concreto al prójimo, no es verdadero amor a Dios” y “Amor eficaz quiere decir, hoy por hoy en nuestro continente, lucha a brazo partido por la eliminación de las causas que producen la muerte de los pobres. Esta es la única manera, no solamente de amar al prójimo, sino de permitir que el amor de Dios se manifieste en el mundo”.[6]

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[1] J. Pixley, “Miqueas el libro y Miqujeas el profeta”, en RIBLA, núm.35-36, www.claiweb.org/ribla/ribla35-36/miqueas%20el%20libro.html
[2] kIdem.
[3] J. Wheeler, “Amor que genera compromiso. La estructura manifiesta de I Juan”, en RIBLA, núm. 17, www.claiweb.org/ribla/ribla17/8%20james.htm. Énfasisoriginal
[4] Antonio Castellanos, “Urge revertir la revolución de los ricos: Tello Macías”, en La Jornada, 9 de mayo de 2007: “..el sector privado empezó a buscar el poder en 1975, como una reacción entre otras cosas al movimiento estudiantil de 1968. Tomaron el poder y una forma fue conquistando ‘el futuro a través de las universidades privadas’. En 1975 los neopanistas empezaron a conquistar el poder de la periferia al centro. Fue ‘la revolución de los ricos’, en la que ahora unos cuantos se llevan la mayor parte del pastel”.
[5] Alicia Quiñones, “Álvaro Matute, “La revolución se detuvo con Miguel Alemán”, en Laberinto, supl. de Milenio, 20 de noviembre de 2010, http://impreso.milenio.com/node/8868145.
[6] R.H. Lugo R., “El amor eficaz, único criterio. (El amor al prójimo en la primera carta de San Juan)”, en RIBLA, núm. 17, www.claiweb.org/ribla/ribla17/9%20RODRIQUEZ.htm.

VIDA PLENA Y DONES DE DIOS (PARA EL SERVICIO)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, DEF, México.

1. La vida plena produce una ética de acompañamiento y servicio

Muchas veces, cuando se habla de la novedad y la plenitud de vida ofrecida y producida por la obra redentora de Jesús, se deja de lado la importancia de la dignidad de la misma y, peor aún, de la manera en que esta nueva forma de existencia en el mundo dispone y capacita para el acompañamiento ético de todas las causas humanas. Muchas de las luchas y esfuerzos que hoy se aprecian en espacios sociales y políticos tienen su antecedente o, al menos, su enunciación básica, en diversos postulados bíblicos y doctrinales que, vistos sólo desde una óptica religiosa, han perdido su capacidad de movilización en el camino de la participación cristiana en los procesos de dignificación y emancipación humana. Dicho en otras palabras, parecería que las iglesias se quedan un tanto escasas o mudas a la hora de encontrar en los recursos de la fe las pistas para desarrollar acciones encaminadas hacia la dignificación de las personas en todos los ámbitos. Un ejemplo dramático y actual sería lo sucedido recientemente en Finlandia, un país nórdico con extraordinario avance social y cultural, en cuya iglesia predominante algunos de sus clérigos varones no se han visto libres de la necesidad de que el Estado intente “corregir” jurídicamente sus posiciones sobre la dignidad de sus pares mujeres.[1]
Y es que acaso se dejan de advertir los alcances de la novedad, plenitud y dignidad de la vida hacia la cual llama Dios a los seres humanos. En el pensamiento paulino, la renovación de la existencia no permite que queden áreas en donde no se perciban los alcances de este impacto vital producido por la redención. Para él, la vida nueva conduce a formas de nueva obediencia en el plano del comportamiento ético. En Ro 5.18 explica que “la justicia de Dios revelada en Cristo es una ‘justificación que resulta en vida’”.[2] Además, participar de esta vida nueva (kainé) es sumarse al proyecto divino de renovación de toda la creación (II Co 5.17), una obra del Espíritu que ha penetrado ya en la historia y busca su consumación final. La nueva vida en Cristo es histórica y escatológica: “En su calidad de Espíritu de Cristo, el Espíritu Santo es el Espíritu del nuevo eón, y todo lo que él renueva, cambia o crea nuevamente es nuevo y diferente por pertenecer a esta “novedad” escatológica. Indudablemente, todo esto se realiza y tiene aplicación en el hombre individual, y el significado del hombre nuevo se explica más detenidamente con diversos conceptos y categorías antropológicas”.[3]
La ética de acompañamiento y servicio que va a proponer al apóstol se fundamenta en esta obra del Espíritu, pero debe alcanzar formas creativas, comunitarias e individuales que hagan visible la novedad de vida en el mundo. Y el centro de esta nueva forma de existencia es la presencia inexcusable del prójimo: “El prójimo es la cuestión de Dios formulada de modo visible y a la que hay que responder de forma visible. La respuesta del agraciado, del vuelto en amor al Insondable, es, como analogía visible de su propia elección, con probabilidad casi ilimitada, ágape como amor a los hombres”.[4] No se trata de ninguna fórmula, teoría o doctrina inaplicable: es responsabilidad de la Iglesia hallar la manera en que esta actividad espiritual se lleve a cabo, pues no tiene ninguna posibilidad de repetir, cínicamente, la pregunta de Caín ante la exigencia divina: “¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?” (Gn 4.9b).
2. Los dones de Dios, equipamiento para el servicio
A la exhortación paulina sobre la transformación del entendimiento en Ro 12.1-2, le sigue una cadena de recomendaciones que enlazan la relación entre la novedad de una vida digna y plena, y la necesidad de asumir la existencia cristiana mediante la sana comprensión de los dones recibidos de Dios como parte del “cuerpo en Cristo” (v. 5). El punto de partida es “la medida de la fe” que Dios ha repartido a cada quien. La metáfora del cuerpo para referirse a la comunidad hace justicia al estilo didáctico del apóstol, quien profundiza más en esta comparación en sus cartas a los Corintios, aunque ya desde aquí sugiere que la Iglesia es “el cuerpo de Cristo en el mundo”. Por ello, al referirse a los dones (charismata, v. 6) los coloca, simbólicamente, en el marco de esa metáfora corporal para subrayar su complementariedad y negar cualquier forma de superioridad (v. 3).
Las listas o catálogos de dones divinos o frutos del Espíritu, en el Nuevo Testamento (Gál 5, I Co 12, Ef 4), nunca buscan ser exhaustivas o limitadas, pues más bien son una referencia a la manera en que Dios ha querido equipar a su Iglesia para el servicio al mundo. Podría decirse que el otorgamiento de dones (o capacidades) para la misión cristiana en el mundo es la respuesta de Dios a las necesidades de éste, algo así como “las manos de Dios” para aplicarse a las situaciones humanas concretas. En ese sentido, la premisa que complementa esta variedad de dones (profecía: palabra actual; servicio directo; enseñanza o teología; exhortación pastoral; compartir solidariamente; presidir, el gobierno eclesiástico-político; practicar la misericordia; vv. 6-7).
La premisa básica es que el amor no sea fingido. Aquí la cadena exhortativa (vv. 9ss) es sumamente realista: primero, previene hacia una actitud falsa, artificial, prefabricada; segundo, establece barreras claras entre el bien y el mal, ante las ambigüedades de conveniencia en el plano social; tercero, subraya la preeminencia del amor fraternal y el respeto mutuo (honra). A partir de todo esto, la diligencia, el gozo, la constancia y la solidaridad (vv. 11-13) va conformando la imagen de una comunidad verdaderamente alternativa en el mundo lleno de egoísmo y aislamiento. La actitud predominante sugerida por el apóstol Pablo es la vigilancia solidaria del propio comportamiento, pues a cada paso en su exhortación aparece el elemento negativo que desea superarse mediante una práctica consecuente del mandato divino acerca del amor. A manera de ejemplo, Barth tiene unas palabras muy pertinentes acerca del respeto mutuo de la personalidad (“¡Rivalizad en la estima mutua!”):
En el marco de la “figura de este mundo” conocemos la estima mutua sólo como aquel quitarse el sombrero y como aquel cumplido en lo que cada uno piensa de manera encubierta en sí mismo. El ethos está en el respeto que tenemos a los otros sólo en la medida en que es respeto incondicional, no basado en la reciprocidad, sino en el rivalizar en la estima mutua. Porque sólo entonces significa él (…) el respeto que debemos a Dios. Aprender a considerar qué significa respeto es el único camino para llegar a respetar la santidad del hombre. Sin ese respeto, la sociedad es una jaula de grillos.[5]
>Este esquema ético es un modelo de actuación cristiana en el mundo para destacar, de manera práctica, lo que significa la nueva vida, plena y digna.

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[1] Pablo J. Ginés, “La justicia civil en Finlandia ya multa a los clérigos que no aceptan al clero femenino”, en Religión en Libertad, www.religionenlibertad.com/articulo.asp?idarticulo=12098.
[2] Herman Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo. Grand Rapids, Desafío, 2000, p. 267.
[3] Ibid., p. 268.
[4] K. Barth, Carta a los Romanos. Madrid, BAC, 1999, p. 526.
[5] Ibid., p. 529.

Fuente: enviado por Leopoldo Cervantes - Ortiz

Enrique Dussel: Filósofo de la liberación

Por. Carmelo Alvarez, Chicago, EE.UU

He recibido con sumo agrado y alegría el anuncio del premio Libertador al Pensamiento Crítico que otorga el gobierno bolivariano de Venezuela al amigo y hermano, Enrique Dussel. Lo que pretendo resaltar en esta breve reflexión son cuatro dimensiones de la vida y compromiso de este intelectual orgánico latinoamericano y caribeño, que ha logrado ya un lugar importante en el escenario intelectual mundial. Esas cuatro facetas son: historiador, teólogo, eticista y filósofo. Todo ello bajo un gran principio moral, espiritual y ético que llamaríamos “el compromiso con la liberación”. ¡Y no ha de olvidarse que Enrique asume ese compromiso desde el contexto de su Argentina convulsionada y bajo amenaza de muerte que concretamente llevó al atentado con una bomba perpetrado por fuerzas siniestras que pretendían silenciarlo para siempre, en 1973! Desde allí Enrique inició un peregrinaje que lo llevó hasta México, y desde allí a toda Latinoamérica y el Caribe. Lo que parecía adverso se convirtió en un gran compromiso con la Patria Grande y desde allí hacia el mundo entero.
La contribución de Enrique como historiador es ya de por sí valiosa. ¿Cómo olvidar aquel breve prontuario Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, que nos dio una visión panorámica y crítica sobre nuestras propias raíces coloniales? De allí Enrique Dussel forjó el movimiento que desembocó en la Comisión de Estudio de Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA), y toda una producción investigativa que no podemos explorar por su volumen y expansión en este breve ensayo. CEHILA ha sido un aporte significativo más allá de América Latina y el Caribe, proveyendo herramientas hermenéuticas en perspectiva ecuménica en otras regiones del mundo y en el contexto de la Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo (ASETT), muy conocida por sus siglas en inglés como EATWOT.
La segunda faceta importante en la producción intelectual de Enrique Dussel la encontramos en sus cientos de artículos y varios libros sobre teología de la liberación. Él fue uno de los sistematizadores del movimiento, y un ferviente promotor en círculos universitarios y de intelectuales en otros ámbitos. Enrique llevó ese debate a las aulas universitarias en busca de un diálogo más amplio que le diera vigencia a esta teología más allá de los sectores eclesiásticos, algunos de los cuales adversaban militantemente este pensamiento teológico. Y logró una gran audiencia en muchos lugares de Latinoamérica, el Caribe, Estados Unidos y Europa. Su esfuerzo en formar intelectuales con vocación y compromiso de liberación lo llevó a universidades en todos los continentes, y particularmente desde sus cátedras en la Universidad Autónoma Metropolitana de México y la Universidad Nacional Autónoma de México.
La tercera faceta es esa dimensión ética que articula todo el pensamiento de Enrique Dussel. Me parece que surge de esa “indignación profética” que marcó inicialmente su propuesta teológica e histórica. Como buen conocedor de nuestras raíces históricas Enrique indaga sobre el pasado no solo para conocerlo sino para intentar comprender la presente coyuntura histórica y sus contradicciones. De allí su incisivo juicio sobre la conquista y colonización de España en América, y la cuestión del otro en una perspectiva global. Recordamos sus ensayos y libros relacionados con los 500 años que pretendieron ser “celebrados” sin mayor cuestionamiento, e incluso en muchos sectores tratando de encubrir la verdadera historia. Enrique no dejó pasar la oportunidad para plantear asuntos pendientes sobre nuestra diversidad cultural, la búsqueda de identidad y nuestro destino como pueblo verdaderamente libre.
La cuarta faceta en el pensamiento de Enrique Dussel es la filosofía. El intento en este aspecto me parece doble: Por un lado, profundizar en la búsqueda de un pensamiento propio en Latinoamérica y el Caribe, resaltando la importancia de las culturas pre-colombianas y la necesidad de poner en su justa perspectiva su significación e influencia hacia la conformación de una filosofía latinoamericana y caribeña. Por el otro lado, una dimensión de la filosofía política que dé razón de ese pensamiento crítico donde temas tales como el poder, el estado, la democracia participativa y un nuevo movimiento constitucionalista que no sea mero calco del constitucionalismo occidental, que tan influyente ha sido en la formación los estados modernos en América Latina y el Caribe, sea relevante. Creo que este esfuerzo aporta a discusiones que nos han de acompañar por un buen tiempo en las sociedades latinoamericanas y caribeñas. Allí una vez más la dimensión teológica del pensamiento de Enrique será muy valiosa.
A la pregunta sobre cuál será ese nuevo sujeto liberado que ha de formarse en nuevas sociedades Enrique Dussel nos llamará la atención hacia asuntos que van desde una nueva humanidad, hacia una nueva comunidad y una nueva relación con la creación. La fuerza ética de la liberación plasmada en todos sus libros, y un claro compromiso en lo que implican cambios estructurales, mentales, emocionales y espirituales, reflejados en todo su desarrollo intelectual, serán de gran utilidad y estímulo.
Debemos agradecerle, además, a Enrique Dussel su gran esfuerzo por dialogar y debatir con el pensamiento filosófico dominante en Europa y Estados Unidos. Este esfuerzo fecundo no solo nos puso en el mapa intelectual mundial sino que nos dio carta cabal y reconocimiento por su calidad intelectual. Por mi parte me uno a este merecido reconocimiento. Me complace y llena de orgullo contar a Enrique Dussel entre mis colegas, y sobre todo, tenerlo como amigo y hermano.

¡Desde aquí, un abrazo cordial, Enrique!
Fuente: ALCnoticias

Apologista Cristiano: Anuncios Ateo Criticando Biblia 'Ridículos' Pero 'Efectivos'

EEUU: nueva campaña atea condena por igual el `fundamentalismo´ de Biblia y Corán
En lo que supone su mayor esfuerzo económico hasta la fecha como campaña publicitaria, la AHA planea de entrada gastar al menos 200.000 dólares en anuncios que aparezcan en televisión, periódicos y autobuses norteamericanos, promoviendo lo que ellos entienden como "valores humanistas seculares", poniéndolos frente a frente con lo que la propia AHA denomina de manera global "moralidad bíblica y cristianismo fundamentalista".
"Mientras que la Biblia puede contener algunas lecciones valiosas, tiene mensajes de odio y guerra. Enseña el odio y el fanatismo religioso. Presenta valores que son la antítesis de la autonomía de los Estados Unidos de América, la libertad individual y la igualdad ante la ley", dijo el pasado martes 9 de noviembre el Director Ejecutivo de AHA, Roy Speckhardt, en una conferencia de prensa para anunciar la nueva campaña.
De esta manera el grupo quiere mostrar, en clara reacción al movimiento del Tea party (vinculado al cristianismo más conservador) "que los valores humanistas seculares son compatibles con la ideología de América y que la religión fundamentalista (cristiana) no tiene derecho a reivindicar la superioridad moral".
"Estamos alzando la bandera de ateos y agnósticos que ya son humanistas, pero no saben que es tiempo de actuar y que existe una organización que les defiende ante la sociedad, y a la que ellos pueden unirse en lugar de acudir a una iglesia", dijo Speckhardt.
La campaña incluye de momento un spot televisivo en la NBC este viernes 12 de noviembre, y anuncios de pago en varios de los principales periódicos de EEUU, como el USA Today, el Seattle Times, the Atlanta Journal Constitution and the San Francisco Chronicle.
Los anuncios también se pondrán en los trenes de metro en Washington, en las carteleras de cines de Idaho, y en los autobuses de algunas grandes ciudades.
"FUNDAMENTALISMO CRISTIANO" E ISLÁMICO
En la campaña que acaba de iniciarse se tocan temas éticos y morales como el papel de la mujer, la esclavitud, la guerra, la práctica homosexual; y se analizan utilizando versículos de la Biblia (especialmente del Antiguo Testamento) y del Corán, comparándose estos textos -escogidos por su rigor o idea de castigo, a menudo fuera de contexto- con citas de la propia AHA o de figuras que ellos consideran humanistas. A continuación, invita al público a "considerar el Humanismo" frente al fundamentalismo religioso.
Por ejemplo, uno de los anuncios sobre la práctica homosexual contrapone las leyes del libro de Levítico que trata a la relación homosexual como "abominable", con una resolución de la AHA que declara la "igualdad de todos los tipos de sexualidad" y que defiende "la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo".
Otro de los anuncios, éste en formato vídeo, presenta al reconocido ateo Richard Dawkins reclamando para la persona humanista el valor de la inteligencia, como respuesta al versículo bíblico de Proverbios 3:5, que anima a los creyentes a confiar en el Señor, antes que en su propia inteligencia. Dawkins dice que la fe debe ser apoyado por "la evidencia y la lógica" y no por "tradición, la autoridad o la revelación."
La campaña, como ya se ha dicho, mezcla esta idea de fundamentalismo bíblico cristiano con el fundamentalismo islámico, en este segundo caso usando citas del Corán en los anuncios como exponente de la yihad y la violencia religiosa, para lo que la respuesta (siempre según la AHA) es el humanismo que ella representa.
CAMPAÑAS PREVIAS
El pasado año 2009, este mismo grupo colocó anuncios en autobuses con la frase "¿No existe Dios? ¡Eso no es un problema!", sumándose a la campaña de asociaciones ateas en Inglaterra y España (entre otros países). A comienzos del presente año 2010, la AHA también atacó el lema nacional de EEUU ("In God we trust", En Dios creemos) y el acto del Día Nacional de Oración, en otra de sus campañas de publicidad de pago. En esa ocasión la asociación humanista creó carteles con el lema "In Good We Trust" (En la bondad creemos) y declaró el 6 de mayo el Día Nacional de la Razón, de nuevo enfrentando su concepto de "humanismo racional" y de "fe sin razón" del Día Nacional de Oración.

Fuente: Christian Post, Mundo Cristiano. Edición: ProtestanteDigital.com

Apologista Cristiano: Anuncios Ateo Criticando Biblia 'Ridículos' Pero 'Efectivos'

Un apologista cristiano en la Universidad de Biola respondió el jueves a una campaña atea de anuncios que critican la Biblia, diciendo que es "ridículo" para los humanistas disertar sobre la moral sin Dios en la imagen."Ellos están tratando de demostrar que pueden ser buenos sin Dios, pero eso es ridículo", dijo el doctor Craig Hazen, fundador y director del programa MA de Biola en Apologética Cristiana, en una entrevista con The Christian Post.
"¿Cómo puedes obtener un debería de un es?" plantea Hazen. "El concepto del bien no tiene ningún significado en la cosmovisión humanista. ¿Cómo pueden entender el bien y el mal, el placer y el sufrimiento en el mundo, cuando creen que la creación de este mundo es al azar?"A principios de esta semana, la Asociación Humanista Americana lanzó una campaña nacional que desafía directamente la Biblia y el Corán. En los anuncios, pasajes de ambos textos sagrados son retratados de forma negativa como una manera de mostrar el enfoque humanista a temas como las mujeres, la homosexualidad, y la guerra por ser más morales.En uno de los anuncios de vídeo de la AHA, un actor interpretando a un pastor cita Timoteo 2:12 diciendo, "No permito a la mujer enseñar o tener autoridad sobre un hombre. Ella debe guardar silencio". El videoclip, que se puede ver en la página web de la campaña "Consideren el Humanismo", es seguido por una cita del librepensador del siglo 19, Robert Ingersoll, estableciendo que "los derechos de los hombres y las mujeres deben ser iguales y sagrados" y que "el matrimonio es un asociación perfecta."
Sin embargo, los anuncios toman los versículos de la Biblia fuera de contexto y sin una visión exacta del cristianismo, según Hazen. Citando Efesios, él dijo que la Biblia no es misógina, pero enseña que los maridos deben amar a sus esposas como Cristo amó a la iglesia."Los hombres deben amar a sus esposas como Cristo amó a la iglesia y entregándose a la muerte por ella", dijo Hazen. "Eso no suena como sometimiento, sino que suena como un profundo amor que alguien desearía.""Se trata simplemente de asumir que la Biblia es misógina y homofóbica sin hacer el trabajo cuidadoso que los historiadores bíblicos hacen", agregó el estudioso cristiano. "Ellos están tratando de establecer las reglas para la discusión, pero en realidad no quieren escuchar los argumentos."
La actual campaña de anuncios de la AHA no es la primera vez que la organización atea ha tratado de aumentar su membrecía, pero si es la primera en la que los anuncios asaltan directamente la Biblia. El año pasado, el grupo realizó una campaña de vacaciones bajo el lema "¿No hay Dios? ¡No hay problema!", en anuncios de autobuses en todo el país.El director de AHA, Roy Speckhardt, dijo que la campaña de este año tiene por objeto invitar a los ateos y agnósticos que quieran unirse a su organización en lugar de a una iglesia.
Uno de los anuncios en vídeo también cuenta con el renombrado ateo Richard Dawkins dando el punto de vista humanista sobre la inteligencia. Su cita está relacionada con un versículo bíblico de Proverbios 3:5, que pide a los creyentes confiar en el Señor, y no en su propia comprensión

Fuente: Estados Unidos, (Revistalogos.com). youtube downloader, youtube download mp3, youtube downloader

Latinoamérica y los Premios Nobel de Literatura

Por. L. Cervantes-Ortiz, México*
Después de que en 1945 la chilena Gabriela Mistral (1889-1957) obtuvo para América latina el primer premio Nobel de Literatura, solamente otros cinco escritores del subcontinente han alcanzado esta distinción: Miguel Ángel Asturias (Guatemala, 1967), el también chileno Pablo Neruda (1973), Gabriel García Márquez (Colombia, 1982) y ahora el peruano Mario Vargas Llosa, sin olvidar a otros dos poetas nacidos en estas tierras: Saint-John Perse (1960) y Derek Walcott (1992). Mucho tiempo se especuló, además, con el nombre de Jorge Luis Borges, a quien, al parecer, la Academia Sueca le negó el premio debido a sus posturas políticas. Eso sin contar los nombres mayores de la primera mitad del siglo (César Vallejo, Vicente Huidobro o Rómulo Gallegos, entre muchos).
Un repaso de cada autor premiado puede servir para apreciar la manera en que se ha percibido el peso específico de la literatura latinoamericana, tan ignorada en otras épocas. Porque también se ha dicho que cada premio recibido representa el reconocimiento de los logros en géneros específicos. Así, el otorgado a Mistral y Paz implicaría la valoración de la poesía, tan importante incluso antes del llamado boom de la década de los 60; y Asturias, García Márquez, y ahora Vargas Llosa, de este grupo de escritores que provocó una auténtica moda en todo el mundo. Sea como fuere, lo cierto es que la calidad indiscutible de los autores elegidos ubica sus aportaciones en el plano universal.
Mistral (1889-1957) obtuvo el premio antes de ser reconocida en su país con premios locales. Su trabajo poético, encasillado durante una época en el ámbito de la sensibilidad femenina, ha sido rescatado con los años como parte de la gran tradición lírica chilena, en la que destacan nombres como los de Pablo de Rokha y Braulio Arenas. En obras como Desolación (1922) y Ternura (1924) los temas predominantes son la soledad y el dolor sin matices trágicos, pero con un lenguaje sólido y sostenido.
Asturias (1899-1974), a su vez, dueño de una cultura firmemente anclada en el pasado prehispánico de su país, vio proyectada ampliamente su obra gracias al galardón. Novelas como El señor Presidente (1946) y Hombres de maíz (1949) tuvieron una fuerte resonancia, pues su autor, no tan ligado al grupo de escritores del boom, exploró como pocos el sustrato indígena, con el agregado de una visión ideológica comprometida con las luchas de su tiempo.
Neruda (1902-1973) tuvo que esperar muchos años para obtener el premio, que recibió dos años de antes de su muerte, en el inicio mismo de la dictadura. Militante comunista durante buena parte de su vida, dejó una profunda huella en la poesía en español, al grado de que, como se dijo mucho tiempo, existían sólo dos escuelas o corrientes, la “vallejiana”, plena de dramatismo humano, y la “nerudiana”, de fuerte compromiso social y celebración histórico-geográfica. En ese sentido, la crítica le ha reprochado sus poemas celebratorios del estalinismo, al mismo tiempo que le reconoce sus cumbres expresivas: Residencia en la tierra (1935) y Canto general (1950), por citar sólo dos, sin olvidar, claro está, Veinte poemas de amor y una canción desesperada (1922), su máximo best-seller. Los versos del poema 20 han resonando en varias generaciones de enamorados de todo el mundo: “Puedo escribir los versos más tristes esta noche./ Escribir, por ejemplo: ´La noche está estrellada,/ y tiritan, azules, los astros, a lo lejos´./ El viento de la noche gira en el cielo y canta./ Puedo escribir los versos más tristes esta noche./ Yo la quise, y a veces ella también me quiso./ En las noches como ésta la tuve entre mis brazos./ ¡La besé tantas veces bajo el cielo infinito!/ Ella me quiso, a veces yo también la quería./ ¡Como no haber amado sus grandes ojos fijos!”.
García Márquez también fue reconocido con el premio Nobel 15 años después de la aparición de su obra más conocida, Cien años de soledad (1967), a la cual le siguieron otros trabajos de enorme calidad como El otoño del patriarca (1975) y Crónica de una muerte anunciada (1981). Para muchos, él fue quien mejor aplicó los postulados de “lo real maravilloso” (frase acuñada por Alejo Carpentier) o “realismo mágico”, una especie de fórmula que trató de explicar cierto estilo cultivado por algunos autores más y mediante el cual combinaban algunos sucesos históricos transfigurados gracias a elementos fantásticos que funcionaban como un contrapunto narrativo y estético.
Cuando Octavio Paz ganó el premio, se encontraba en la cúspide de su carrera como poeta y ensayista, y más allá de la polémica provocada por sus opiniones políticas, nadie discutía la calidad de sus textos. Su poesía, reunida primeramente en Libertad bajo palabra (1949) y después en La estación violenta (1958), Salamandra (1962) y otros títulos, es el testimonio de una incesante voluntad creadora.
Tal vez sea “Piedra de sol” (1957) el poema que mejor muestra su voz en pleno despliegue de facultades, pues no sólo dialoga con la historia, mundial y mexicana, sino que además es un magnífico experimento verbal realizado en 584 endecasílabos en verso blanco:
…voy por tu cuerpo como por el mundo,
tu vientre es una plaza soleada,
tus pechos dos iglesias donde oficia
la sangre sus misterios paralelos,
mis miradas te cubren como yedra,
eres una ciudad que el mar asedia,
una muralla que la luz divide
en dos mitades de color durazno,
un paraje de sal, rocas y pájaros
bajo la ley del mediodía absorto… […]
Madrid, 1937,
en la Plaza del Ángel las mujeres
cosían y cantaban con sus hijos,
después sonó la alarma y hubo gritos,
casas arrodilladas en el polvo,
torres hendidas, frentes esculpidas
y el huracán de los motores, fijo:
los dos se desnudaron y se amaron
por defender nuestra porción eterna,
nuestra ración de tiempo y paraíso…
Ahora, con Vargas Llosa se premia una obra iniciada en 1963 con La ciudad y los perros, que alcanzó sus máximos logros en obras como Conversación en la Catedral (1969) y La guerra del fin del mundo (1981), intento éste último de “novela total”, recibida por la crítica como uno de los grandes monumentos narrativos auténticamente latinoamericanos, pues los sucesos narrados acontecen en Brasil, un territorio casi desconocido para los autores en español. Hace algunos años, el historiador costarricense Jaime Prieto realizó una magnífica interpretación teológica de la novela,(1) en un esfuerzo que debe ser atendido como parte del muy necesario diálogo entre teología y literatura, muestra del cual hay varias evidencias en algunos países. Vargas Llosa es un escritor enamorado de su región, como da muestras claras en el Diccionario del amante de América latina (2006), un tomo obligado para quien desee penetrar de verdad en las entrañas mismas de la historia y la cultura de la llamada Patria Grande.

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1) J. Prieto, “Conceptos de Dios en La guerra del fin del mundo. (Análisis teológico de Antonio Consejero en la novela de Mario Vargas Llosa”, en Vida y Pensamiento, vol. 17, núm. 2, 1997, pp. 38-54.

*Cervantes-Ortiz es escritor, médico, teólogo y poeta mexicano.

Fuente: © L. Cervantes-Ortiz, ProtestanteDigital.com (España, 2010).

Encuentros significativos en Lausana 3

Por. Dr. Samuel Escobar, España*
El Congreso de Evangelización conocido como Lausana 3 en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, ya es historia. Un segundo artículo de Samuel Escobar,asistente y participante destacado de los tres Congresos Lausana celebrados desde 1974.
Congresos como Lausana3 nos permiten encontrarnos con personas amigas a quienes conocemos y que comparten nuestra visión de la misión cristiana, y también nos permiten relacionarnos con nuevas amistades de esas que contribuyen a enriquecer nuestra persona y nuestras perspectivas.
En esta nota quiero hacer referencia a algunos encuentros significativos que tuve en Lausana 3 y que me ayudaron a percibir en qué medida el movimiento de Lausana ha contribuido al avance y desarrollo de lo que llamamos protestantismo evangélico. Dos figuras que enviaron saludos y a las cuales se rindió homenaje en Lausana 3 fueron Billy Graham, el evangelista estadounidense y John Stott el pastor y teólogo británico. Graham el típico representante del protestantismo independiente de Estados Unidos. Stott, anglicano, pastor de una iglesia estatal europea y uno de los capellanes de la Reina de su país. Por su entusiasmo evangelizador el uno y por su celo misionero unido a la reflexión teológica y pastoral el otro, estas dos figuras son representativas de ese variopinto protestantismo “evangélico” que convocó Lausana 3.
MICHAEL CASSIDY Y EL FIN DEL APARTHEID
En mi primer día del congreso me encontré en los pasillos con Michael Cassidy, un evangelista sudafricano, muy conocido y respetado en toda África y que actualmente dirige African Enterprise una organización que “evangeliza las ciudades de África por medio de palabras y hechos, y en cooperación con la iglesia”. Con Cassidy recordamos que éramos veteranos no sólo de Lausana 1 en Suiza (1974) y Lausana 2 en Manila (1979), sino antes aún del Congreso de Evangelización convocado por Billy Graham en Berlín, 1966.
Este Congreso de Berlín fue un antecedente importante de Lausana 1974 porque le siguieron Congresos regionales en Singapore para Asia (1968), en Minneapolis para Estados Unidos (1968), en Bogotá para América Latina (1969), en Amsterdam, para Europa (1970), y en Madrid para la península ibérica (CISE, 1974). En estos congresos se fue forjando lo que había de ser Lausana 1974. Cassidy se hizo conocido en Berlín 1966 porque en una sección sobre “obstáculos a la evangelización” él, blanco sudafricano, afirmó que el apartheid era un pecado social y un obstáculo a la misión en Sudáfrica. La protesta de muchos evangélicos blancos sudafricanos no se hizo esperar y tildaron a Cassidy de comunista. El incidente sacó a luz también el hecho de que los blancos sudafricanos habían protestado porque se les alojó junto con los negros en los hoteles de Berlín. ¡Así eran algunos de los evangélicos en ese año 1966!
Por ello Michael y yo podíamos estar agradecidos a Dios y emocionados de que Lausana 3 se realizara en una Sudáfrica libre ya del yugo del apartheid. Cassidy, al igual que otros blancos sudafricanos como el misionólogo David Bosch o el novelista Alan Patton, lucharon codo a codo con africanos como Nelson Mandela y Desmond Tutú, y también sufrieron la incomprensión y la crítica de evangélicos blancos que al mismo tiempo que celosos defensores de la ortodoxia protestante eran sostenedores y defensores del apartheid.
Aquella década de 1960-1970 fue un tiempo de tremenda agitación social en el mundo y los mencionados congresos regionales de evangelización reflejaron hasta qué punto dentro de las filas evangélicas la gente joven, las minorías raciales en Estados Unidos, y algunos pastores y teólogos iban planteando la necesidad de revisar la postura tradicional de los evangélicos frente a la realidad social. El Pacto de Lausana, y especialmente los párrafos 5 y 9, son un reflejo de esa toma de conciencia. Como lo hizo notar un documento firmado por varios de los presentes fue una pena que los organizadores de Lausana 3 no dieran lugar a un momento de arrepentimiento y regocijo por el fin del apartheid en esa sufrida tierra donde estábamos reunidos.
LA FRATERNIDAD TEOLÓGICA LATINOAMERICANA
Otro re-encuentro significativo fue el momento que pasé con el pastor chileno Víctor Rey, actual presidente de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y con Ruth Padilla de Borst, teóloga y activista evangélica, nacida en Colombia y que actualmente reside en Costa Rica. Ruth es hija del teólogo René Padilla y es la Secretaria Ejecutiva de la FTL. Víctor y Ruth representan una nueva generación de activistas y pensadores evangélicos en Latinoamérica: él era adolescente y ella una niña cuando se fundó la FTL en 1970.
Ambos en su trabajo diario sirven en proyectos de desarrollo social y de evangelización, es decir de “misión integral”. La FTL se fundó en Cochabamba, Bolivia en 1970, como expresión del anhelo de un grupo de veinticinco evangelistas, pastores y maestros que se propusieron desarrollar una reflexión teológica fiel a la palabra de Dios y al mismo tiempo pertinente al contexto de pobreza, marginación e injusticia.
Acusada de “izquierdista” y “liberal” por los evangélicos conservadores, poco a poco fue ganando credibilidad y a los diez años de su creación organizó el Segundo Congreso de Evangelización en Lima (CLADE 2, 1979). Fue en sus consultas y boletines donde se promovió el “espíritu de Lausana”. Fue la única organización de América Latina que publicó libros y fomentó la reflexión teológica hacia una misión integral, única alternativa evangélica a las teologías de la liberación. CLADE 3 en Quito, 1992 y CLADE 4 en Quito 2000 fueron evidencia de que la visión de Lausana era aceptada por un número cada vez mayor de organismos evangélicos. Ruth y Víctor preparan ahora el CLADE 5 para el año 2012. América Latina ha cambiado en muchos sentidos pero el desafío de la pobreza, marginación y desigualdad sigue siendo urgente. Y al pueblo evangélico que ha crecido notablemente en número no le cabe más que un sentido de misión basado en la Palabra de Dios y por lo tanto integral.
UNA TEOLOGÍA DE LA MISIÓN PARA UNA IGLESIA GLOBAL
Una tarde durante el Congreso nos encontramos por un momento el antropólogo Tito Paredes de Lima, Perú, el activista y teólogo Vinay Samuel de la India, el obispo metodista Hwa Yung de Malasia, el Profesor Ron Sider mi antiguo colega en el Seminario Bautista del Este en Filadelfia y director de “Evangélicos por la Acción Social” y este servidor.
El tema de nuestra conversación fue el desarrollo teológico en el hemisferio sur, ya que todos habíamos sido activistas en la red INFEMIT, entidad internacional que asocia a teólogos de la misión de Asia, África y América Latina. Comentábamos con entusiasmo las consultas que se habían realizado en las dos últimas décadas del siglo veinte. Con INFEMIT habíamos conseguido quebrar el monopolio de teologías forjadas en Londres, Nashville o Texas como si fuesen la única teología evangélica para el mundo, y que se imponía por medio de una red de instituciones teológicas.
La reflexión sobre misión integral forjada en esos años es ahora el meollo del currículo del Centro de Oxford para el estudio de la Misión (OCMS por sus iniciales en inglés). Varios de los participantes en Lausana 3 habían obtenido sus doctorados en este centro y contribuyen hoy al avance de la misión en sus respectivos países de Asia, África y América Latina. Era una expresión más del hecho de que la Cristiandad se ha venido desintegrando y hoy hay que concebir la iglesia como una realidad global con nuevos rostros y nuevos discursos. Estos breves encuentros y la reflexión a que dieron lugar en los momentos de tranquilidad en Ciudad del Cabo, fueron para mí un índice del avance de la causa evangélica como realidad de servicio misionero y al mismo tiempo reflexión bíblica sobre dicho servicio. Eso que llamamos el “espíritu de Lausana”.
MULTIMEDIA
Pueden escuchar aquí la entrevista de Daniel Oval a Samuel Escobar sobre “Una visión personal de Lausana 3 (Ciudad del Cabo)”.

*Samuel Escobar es catedrático emérito de Misionologia en el Seminario Teologico Bautista del Este, en Pennsylvania, EEUU; y profesor del Seminario Teologico de la UEBE en Madrid

Fuente: © S. Escobar, ProtestanteDigital.com (España, 2010).