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miércoles, 30 de mayo de 2012

Los evangélicos latinoamericanos y la Palabra encarnada

En América Latina los evangélicos somos conocidos como “la gente del Libro”.
Por. Francisco Rodés, CUBA
La Biblia en la mano de los creyentes que asisten al templo es la imagen que nos caracteriza. Y nosotros nos sentimos orgullosos de que esta fue la herencia que hemos recibido de nuestros padres fundadores, los cuales iniciaron sus incursiones por este continente siendo colportores, distribuidores del sagrado texto. Así comenzó nuestra historia como el pueblo del Libro.
Sin embargo, no debemos olvidar que no somos los únicos que se fundamentan en un libro sagrado. Los musulmanes tienen su Corán, el cual no solo estudian, sino que procuran memorizar. Ellos sienten una devoción especial por cada palabra que brota de él. También los judíos tienen una larga tradición de estudio reverente por la Torah o Biblia hebrea.
Estas tres grandes religiones se caracterizan por esta fe de la revelación escrita en un libro. Pero aún, cuando compartimos una devoción por la palabra escrita, aunque parezca paradójico, los cristianos consideramos el Libro como un puente que nos conduce a la revelación definitiva, que no es otra que una persona. ¨Ustedes escudriñan las Sagradas Escrituras –dice Jesús- porque les parece que en ellas tienen la vida eterna ¡Y son ellas las que dan testimonio de mí! (Juan 5.39, versión Lenguaje Actual). Lo importante de las Escrituras es el testimonio que recogen acerca de Jesús, el cual es el centro y la revelación suprema de Dios.
Esto que parece tan simple, tiene grandes implicaciones, porque la Biblia no es un fin en sí misma, ni puede convertirse en objeto de idolatría. La inclinación natural cuando se tiene un objeto sagrado, es convertirlo en un amuleto o talismán con poderes mágicos. Nos consta que hay evangélicos que la tienen como un talismán. No, la Biblia no está para ser idolatrada, sino para ser leída y entendida con reverencia, porque ella nos ilumina el camino a Jesucristo.
El Evangelio de Juan expresa, con un lenguaje que no da lugar a dudas, que la Palabra (también se llama Verbo), se hizo ¨carne y habitó entre nosotros¨ (Juan 1.14). Y en la Epístola de Juan, se afirma ¨lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, y palparon nuestras manos, referente al verbo de vida¨ (lra. Juan 1.1ª).
Una clara alusión no a una palabra escrita, sino a una vida, una persona humana, que trasmite la revelación divina. Esto que afirmamos en todos los credos, que creemos todos los cristianos, parece no tener un impacto serio en la forma de vivir y cumplir la misión en el mundo de muchos creyentes en América Latina.
Lo que quiero decir es que solo la vida transmite vida. El lenguaje hablado o escrito, por muy importante que sea para la comunicación de un mensaje o una enseñanza, en el caso de la evangelización se queda cojo si no hay detrás de ese lenguaje un testimonio viviente, una vida que sirva de confirmación del mismo. Y, lamentablemente, se cree que difundiendo literatura, apelando a los medios de comunicación y a las técnicas publicitarias más adelantadas se está dando a conocer a Jesucristo al mundo. No, con eso solo estamos promoviendo el consumo de un producto religioso, como se promueve la venta de un perfume o un carro nuevo. No quiero decir que no hagamos distribución de las Sagradas Escrituras o anunciemos nuestras actividades públicamente, lo que quiero decir que podemos equivocarnos si pensamos que en la propaganda radica la eficacia de la evangelización del mundo.
Por ejemplo el testimonio de unidad del pueblo de Dios es, en las propias palabras de Jesús, el respaldo para que el mundo crea (“para que todos sean uno….para que el mundo crea que tú me enviaste”, Juan 17.21) ¨Como el Padre me envió, así yo los envío a ustedes¨ (Juan 20.21). La palabra encarnada en Jesús fue el camino que escogió Dios para revelarse al mundo, es también el modo en que los cristianos están llamados a cumplir la misión en el mundo. Esta encarnación de Dios en la forma de un siervo (Filp. 2) es el modelo para vivir los cristianos la fe. Nada puede sustituir la proclamación que se hace con la propia vida.
La vida nueva se trasmitió en los primeros tiempos del cristianismo por el contagio directo de persona a persona, ganándose la admiración del pueblo que vio a los cristianos como una comunidad diferente, “!miren como se aman!” -decían en la antigüedad de los primeros cristianos. En la vida real de comunidades solidarias, fraternas, comprometidas con las causas justas, que aspiran a un mundo donde mora la justicia¨, que practican el perdón y la reconciliación, es la mejor expresión del mensaje evangélico en el mundo descreído de hoy.
Por supuesto que el camino de la encarnación es el sendero estrecho, es la negación de todo egoísmo, es la disposición a crucificar el yo en la cruz del amor divino. Es más fácil promover un evangelio de ¨bendiciones¨, de seguridades y de prosperidad personal. Es más fácil poner altoparlantes (que ya están siendo una plaga indeseable en los vecindarios), que vivir el amor de Dios que busca al enfermo, al preso, al marginado y al oprimido.
Ser un evangelio viviente, una luz en el sendero oscuro del mundo es mucho más que difundir un libro, es comunicar una vida resucitada que trae esperanza y alegría al mundo. Eso es lo que más necesitamos hoy en América Latina.



lunes, 28 de mayo de 2012

Teología de la indignación (II): Dios como indignado

Por. Samuel Escobar, España
Si bien la revelación cristiana nos habla del amor y la paciencia de Dios, también nos habla de la indignación de Dios frente al pecado y la injusticia.

Vimos el pasado domingo que Hessel nos presenta una visión trágica de la historia. Esta visión pesimista que ve la historia terminando en tragedia, ve la aventura humana como un túnel sin salida.
Y eso me lleva a la visión cristiana de la historia, porque si como cristianos creemos que Jesús resucitó no podemos adoptar una visión trágica y pesimista de la historia humana. Tanto la enseñanza de Jesús como la de los apóstoles está marcada por la nota de la esperanza, que es una nota que nos lleva a vivir el presente como luz y sal en el mundo, con gozo a pesar de las aflicciones, y a mirar el futuro con la esperanza de un mundo cualitativamente diferente, de una nueva creación : “Ya no habrá muerte, ni llanto, ni lamento ni dolor, porque las primeras cosas han dejado de existir” (Ap 20:4).
UNA VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA
La fe cristiana es histórica, toma en serio la Historia , le da sentido y la transforma y encierra una visión de la historia. Para la enseñanza del Nuevo Testamento, tan real e importante como la encarnación y la muerte de Jesús en la cruz es el hecho de la resurrección del Señor crucificado. Escribiendo a la Iglesia de Corinto acerca de este tema, el apóstol Pablo afirma rotundamente: “Y si Cristo no ha resucitado nuestra predicación no sirve para nada, como tampoco vuestra fe” (1 Cor. 15: 14). Los cuatro Evangelios culminan con la historia de la sorpresa de las discípulas y los discípulos ante la tumba vacía, y la experiencia del encuentro con Jesús resucitado. La realidad de esta experiencia es el marco en que se da el mandato a los discípulos para lanzarse al mundo con sentido de misión. Lo ha dicho el teólogo uruguayo Mortimer Arias en un magistral estudio sobre la Gran Comisión:
El hecho histórico, verificable, de la experiencia pascual es el surgimiento de una nueva comunidad, la Iglesia, poseída de un sentido de misión universal. Surge de entre las cenizas, como el Ave Fénix, en medio de un pequeño grupo marginal, aplastado por la condena y crucifixión de Jesús, disperso y desalentado, que de pronto se levanta para testificar de la presencia y el poder de Cristo obrando en ellos y a través de ellos. [1]
La resurrección de Jesús es el triunfo de la vida sobre la muerte, es la vindicación de la víctima, es la confirmación de que con la llegada de Jesús una realidad nueva, aquello que Jesús llamaba el Reino de Dios, ha hecho su irrupción en la historia humana .
Las fuerzas hostiles que se sintieron amenazadas por la presencia y el estilo de Jesús le presentaron oposición desde el comienzo mismo de su ministerio público . Esta oposición creciente de la cual los Evangelios dan cuenta significa un continuo conflicto, una oposición a las obras de Jesús. La popularidad de su enseñanza atrajo las burlas y envidia de fariseos y escribas , los maestros religiosos oficiales. Sus milagros y la novedad de su mensaje fueron percibidos como una amenaza por los saduceos , administradores del templo, símbolo de la institución religiosa dominante, y los sacerdotes sus funcionarios. Los encargados de imponer el orden imperial romano, gobernadores como Poncio Pilato o reyezuelos como Herodes, lo vieron como una amenaza al férreo orden brutalmente impuesto por la fuerza del Imperio. Todos ellos coincidieron en una confabulación para deshacerse de Jesús de manera expeditiva y sin el menor criterio de justicia . Cualquiera que esté familiarizado con la historia de los imperios, desde los faraones hasta nuestros días, sabe que la historia de la pasión de Jesús es verosímil, porque historias de injusticia parecida se repiten continuamente.
Sin embargo lo distintivo de la historia de Jesús es el sentido que él mismo atribuye a su muerte y el hecho de que la tumba no pudo retenerlo ni la muerte callarlo para siempre. Aquel que en la agonía de la cruz clamó “Dios mío, Dios mío ¿por qué me has desamparado?” (Mc. 15: 34), fue levantado de entre los muertos por el poder de Dios. La fe en el Cristo resucitado fue motivación para la misión pero ese hecho por sí solo no explica el avance de la Iglesia desde la periferia de un rincón del imperio romano hasta la realidad global de nuestros días. El Padre y el Hijo como Señor resucitado envían al Espíritu Santo como el acompañante y la fuerza del poder que abrirá caminos para los misioneros y misioneras en el mundo y los sostendrá en medio de toda clase de conflictos y sufrimientos. Según la enseñanza de Jesús mismo el Espíritu Santo acompañaría a los apóstoles (enviados) como consejero y consolador (Jn. 14: 16), les llevaría a la comprensión de la propia persona de Cristo (Jn. 14: 25-26) a quien glorificaría (Jn. 16: 13-15), actuaría en el mundo con su propio poder, “convencerá al mundo de su error en cuanto al pecado la justicia y el juicio” (Jn. 16: 8). La presencia de Jesús prometida como compañía a sus mensajeros hasta el fin del mundo (Mt. 28: 20) o donde dos o tres se reúnen en su nombre (Mt. 18: 20) se hace realidad por la presencia y ministerio del Espíritu Santo.
EL PODER DE LA NO VIOLENCIA
Hessel convoca a los jóvenes a la indignación y también a la no violencia . Sartre citado por Hessel, había dicho: “Y si es cierto que el recurso a la violencia contra la violencia corre el riesgo de perpetuarla, también es verdad que es el único medio de detenerla.” Hessel dice que la no violencia es un medio más eficaz para detener a la violencia: “Estoy convencido de que el porvenir pertenece a la no violencia, a la conciliación de las diferentes culturas. Es por esta vía que la humanidad deberá superar su próxima etapa.” (p. 21). Ofrece dos ejemplos de no violencia: “El mensaje de un Mandela, de un Martin Luther King encuentra toda su pertinencia en un mundo que ha sobrepasado la confrontación de las ideologías y el totalitarismo conquistador.”
La referencia a Martin Luther King me trae a la memoria la famosa carta que escribió este pastor bautista desde su celda en la cárcel de Birmingham . El gobierno racista de Alabama lo había encarcelado por sus actividades no violentas en defensa de los derechos de los negros. Nos cuenta su biógrafo Emmanuel Buch que un grupo de ocho pastores, obispos y rabinos habían publicado una carta pública pidiéndole que detuviera su activismo y que “había que esperar”. Dice Buch: “Acusaron su intervención de extremista, inoportuna, desestabilizadora, arriesgada e impropia de un pastor…” [2] King les respondió desde la cárcel con una frase que llegaría a ser el título de uno de sus libros: “Por qué no podemos esperar”. Había sido la indignación frente a la lacra del racismo la que hizo de este pastor bautista un abanderado de los derechos civiles.
Quienes querían que todo siguiese como estaba, pasivos e indiferentes ante la injusticia y la discriminación, aconsejaban esperar y no meterse. King escribió:
“…cuando se ha visto cómo muchedumbres enfurecidas linchaban a su antojo a madres y padres, y ahogaban a hermanas y hermanos por puro capricho; cuando se ha visto cómo policías rebosantes de odio insultaban a los nuestros, cómo maltrataban e incluso mataban a nuestros hermanos y hermanas; cuando se ve a la gran mayoría de nuestros veinte millones de hermanos negros asfixiarse en la mazmorra en el aire de la pobreza, en medio de una sociedad opulenta… Llega un momento en que se colma la copa de la resignación, y los hombres no quieren seguir abismados en la desesperación.” [3]
Fue la indignación frente a la violencia y el racismo la que dio fuerzas y llevó a King a su lucha por la justicia y fue su fe en Cristo y su visión de la historia la que lo sostuvo .
El 3 de abril de 1968 en el templo Clayton de la ciudad de Memphis, King predicó y en su sermón dijo estas palabras: “Al igual que cualquier otra persona me gustaría tener una larga vida. La longevidad tiene el rango que merece. Pero no me preocupa eso ahora. Sólo quiero cumplir la voluntad de Dios. Y Él me ha permitido subir a la montaña y he tendido la vista en derredor y he visto la Tierra Prometida. Tal vez no llegue a ella con vosotros pero quiero que sepáis esta noche que nosotros como pueblo llegaremos a la Tierra Prometida. Por eso esta noche soy feliz. Nada me preocupa. No temo a ningún hombre. Mis ojos han visto la gloria de la venida del Señor.” [4] Al día siguiente una bala asesina le quitó la vida. Pero su causa triunfó y su país fue transformado por la fuerza de la no violencia.
INDIGNACIÓN DEL SEÑOR
Hemos de reconocer que si bien la revelación cristiana nos habla del amor y la paciencia de Dios, también nos habla de la indignación de Dios frente al pecado y la injusticia.
Basta recordar el tono indignado en que hablan profetas como Isaías, Jeremías, Ezequiel y Amós .
Y también recordar a Jesús . Hay una escena que me ha llamado mucho la atención últimamente. En el comienzo del cap. 21 de Lucas Jesús se ha detenido a observar como ofrendaba la gente “y vio a los ricos que echaban sus ofrendas en el arca del templo. También vio a una viuda pobre que echaba dos moneditas de cobre. Os aseguro – dijo – que esta viuda pobre ha echado más que todos los demás. Todos ellos dieron sus ofrendas de lo que les sobraba pero ella, de su pobreza, echó todo lo que tenía para su sustento.” (Lc 21: 1-4). Aquí está el Maestro reconociendo el tremendo valor de las pequeñas acciones de fe y de obediencia. Esta escena está precedida de otra en los versículos finales del cap. 20. “Mientras todo el pueblo lo escuchaba, Jesús dijo a sus discípulos. – Cuidaos de los maestros de la ley: Les gusta pasearse con ropas ostentosas y les encanta que los saluden en las plazas, ocupar el primer puesto en las sinagogas y los lugares de honor en los banquetes.” (Lc 20: 45-46). Y luego, en lo que me parece un crescendo de santa indignación, Jesús agrega: “Devoran los bienes de las viudas y a la vez hacen largas plegarias para impresionar a los demás. Éstos recibirán peor castigo.” (Lc. 20: 47)
Es que nuestro Salvador y Maestro nunca permaneció indiferente ante la injusticia o la necesidad y muchas veces fue conmovido por la indignación o la compasión . No encuentro base para compartir la visión hegeliana de la historia y el optimismo de Hessel. Pero le doy la razón respecto a lo fatal que puede ser la indiferencia. Dice él: “Yo les digo a los jóvenes: buscad un poco, encontraréis. La peor actitud es la indiferencia, decir ‘paso de todo, ya me las apaño’. Si os comportáis así perdéis uno de los componentes esenciales que forman al hombre. Uno de los componentes indispensables: la facultad de indignación y el compromiso que la sigue.” (p. 31).
En mis largos años de ministerio en cinco continentes he conocido chicas y muchachos a quienes su fe renovada en Cristo los hizo sensibles y les enseñó a indignarse frente a la injusticia y la necesidad .
Su nueva visión de la historia, centrada en Cristo, los llevó a entregar la vida en el servicio misionero a los pobres, en la lucha por la justicia, en el ejercicio consciente de su profesión, en la formación de familias ejemplares en tiempos difíciles, en la mediación en conflictos, en el desarrollo económico, en la predicación y la enseñanza al servicio del Reino de Dios.
Con ellos oro, con profundo sentido de la historia: “Venga Tu Reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo.”

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[1] Mortimer Arias, La gran comisión, CLAI: Quito, 1994; pp. 13-14.
[2] Emmanuel Buch, Martin Luther King , Sinergia: Madrid, 3ra. Ed., 2001; p. 59.
[3] Ibid., pp. 60-61.
[4] Ibid., p. 91.

Autores: Samuel Escobar
Fuentes: El eco bautista

©Protestante Digital 201

domingo, 27 de mayo de 2012

INCIDENCIA PÚBLICA EVANGÉLICA (II): Presencia y ausencia pública

Por Hilario Wynarczyk, Argentina*
Actualmente, por contaste con lo que hemos hablado acerca de los procesos de movilización social de protesta por la igualdad de cultos en la década de 1990, y pese a su caudaloso público, los evangélicos no tienen casi ninguna incidencia pública fuera de su propio espacio religioso. Pero debemos recalcar que aquí hablamos de incidencia pública en el sentido de una incidencia cívica. Básicamente queremos decir con esto que los evangélicos no colocan ni sostienen puntos en la agenda pública de la política, la educación, la economía.
Un dato relevante y simple que permite constatar por un camino indirecto esa afirmación, es que los evangélicos existen poco y nada en el “diálogo inter-religioso” (que no es lo mismo que el “movimiento ecuménico”, especialmente vigoroso en décadas anteriores). En efecto, están presentes los católicos, que funcionan como el motor del diálogo mencionado, los judíos y musulmanes, y algunos pastores luteranos.
Por otra parte, en votaciones que tuvieron lugar entre el 2003 y el 2009 hubo candidatos evangélicos en varios tendencias políticas, dato muy positivo desde el punto de vista del fortalecimiento del sistema democrático. Antes, sobre todo en la década de los 90, algunos evangélicos intentaron crear partidos políticos confesionales, pero sus intentos fracasaron. Ahora, otros evangélicos trataron de construir una participación electoral en partidos argentinos “seculares”.
En ese lapso, del 2003 al 2009, de 9 candidatos pentecostales ninguno obtuvo un cargo. De 5 evangelicales, y luego de varios fracasos, 3 consiguieron cargos. Después, entre julio y agosto del 2011 hubo alrededor de un centenar de candidatos de extracción evangélica, participando en varios partidos, y unas 10 de estas personas consiguieron cargos, en general cargos de menor relevancia. Mientras tanto, una figura femenina que se había constituido en emblemática de la presencia evangélica en la política, perdió el cargo que había conseguido, sin dejar por eso, ciertamente, de ser una personalidad con bastante presencia en los medios.
¿Por qué pasa todo esto?
En el ámbito de nuestro estudio existen personas que comienzan a cuestionarse esta situación y se preguntan cuál es la causa de esta ausencia, y de “la pobre imagen” de los evangélicos en la sociedad argentina. Delante de esas inquietudes aquí solamente podemos presentar algunas líneas explicativas que funcionan como hipótesis o supuestos que necesitarían toda una reunión de análisis. Son por otra parte hipótesis y reflexiones desde mi personal perspectiva. Y recordemos que estas reflexiones se refieren específicamente al numeroso y dinámico polo de las iglesias conservadoras bíblicas.
Algunas de las causas de esta situación se encuentran en el hecho de que las iglesias evangélicas crecieron en gran medida a través de sectores de la población de menores ingresos y menores niveles de instrucción, sectores que han estado cortados de la reflexión política y social.
Aquella condición, localizada en la estructura social, se vio reforzada históricamente por la difusión de la herencia teológica que inducía a las personas a apartarse del “mundo” y muy específicamente de la política.
Creo que a la fusión de las causas mencionadas, unas estructurales y otras históricas, se les sumó la influencia de corrientes periodísticas y de opinión que calificaron a los evangélicos como “sectas”, en un proceso que hallaba un fuerte sustento en la discriminación jurídica todavía vigente en la Argentina, un fenómeno de etiquetamiento infamante que resultó especialmente fuerte en las décadas de 1980 y 1990.
El conjunto de los factores pudo haber incidido en la internalización (internalización dentro de la propia conciencia de los evangélicos), de una percepción de sí mismas como iglesias socialmente subalternas o de segunda clase. Y esto pudo haber generado una consiguiente reacción de búsqueda de reconocimiento público hacia los evangélicos de parte de actores del Estado, por momentos insuficientemente reflexiva.
Como si ésta fuese una orientación hacia el cambio frente a los datos de la realidad apuntados, podríamos asumir que entre los conservadores bíblicos hay un enfoque orientado a lograr que las iglesias adquieran en la sociedad argentina alguna influencia de tipo cívico o, para decirlo en términos más característicos de su cultura religiosa, un “impacto” en la esfera cívica. Por si solo, ese parece un dato muy importante. Sin embargo, es posible advertir cierta falta de experiencia detrás de esta retórica, tal vez asociada a las marcas estructurales e históricas expuestas en los párrafos anteriores. Las condiciones del crecimiento evangélico y la fuerza explosiva de la teología de tipo carismático que nutre las iglesias (decimos carismático en sentido amplio, sin referencia a una corriente en particular), posiblemente inducen, además, a una sobrevaloración mesiánica de lo que realmente las iglesias pueden hacer o dar en la sociedad argentina. La idea de impacto no deja de estar estrechamente enlazada con la pulsión salvacionista por parte de actores que tendrían supuestamente la capacidad de purificar y mejorar la sociedad que por principio sería un lugar pecaminoso.
Tal autopercepción y sobrevaloración del propio sujeto es en sí misma discutible. Pero reúne por otra parte las condiciones para avanzar en una dirección opuesta a los valores del pluralismo propio de la democracia, y de la rica herencia protestante de pensamiento cívico. De hecho, esa clase de orientación de la conducta puede encaminarse por una vía opuesta a la herencia histórica protestante de separación de religión y Estado, una herencia que tuvo algunas figuras señeras en la historia del país. El camino señalado por ese bagaje de pensamientos y conductas es, por otra parte, el único que puede garantizar el fundamento teórico para un reclamo por la abolición de cualquier monopolio religioso instalado en el derecho eclesiástico del Estado, tema que le interesa sobre todo a las iglesias mayoritarias del campo evangélico de la Argentina.
Mientras tanto, salvo temas de moral sexual y reproductiva, numerosos ítems que preocupan a la sociedad nacional desde el punto de vista del amor, la justicia y la ética pública, continúan como áreas de vacancia cívica, y hasta de vacancia del discurso profético quizás, en el espacio de nuestro análisis.

*Hilario Wynarczyk, es reconocido como el sociólogo argentino que más exhaustivamente ha estudiado a los evangélicos. Sobre los temas de esta nota, Wynarczyk expuso sus rigurosas investigaciones en dos libros publicados en el ámbito universitario argentino, “Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina, 1980-2001” (UNSAM Edita, empresa editorial de la Universidad Nacional de San Martín, 391 páginas) y “Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política, 1980-2001” (Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 222 páginas).

Fuente: gemrip

sábado, 26 de mayo de 2012

INCIDENCIA PÚBLICA EVANGÉLICA (1): Las formas del conglomerado evangélico y la constitución de actores

Por Hilario Wynarczyk, Argentina

Definir el objeto del que hablamos es un problema de las ciencias sociales. Por eso haremos algunas reflexiones que serán necesarias para hablar de incidencia pública evangélica.
En un primer momento el panorama se presenta difícil de abarcar. El conjunto de las iglesias evangélicas es variado, complejo y dinámico, y en este sentido resulta igual a un caleidoscopio de colores que se juntan o separan en diferentes momentos de acuerdo con influencias externas y circunstancias internas. Las múltiples y heterogéneas iglesias evangélicas forman un sistema y a la vez un campo de fuerzas. Muchos elementos comunes las unen (por eso forman un sistema) pero también interpretaciones e intereses divergentes (por eso forman un campo de fuerzas) las colocan en situaciones de alejamientos y conflictos que son parte del curso de su historia.
Sin embargo es posible hacer una simplificación para encuadrar analíticamente el colectivo de las iglesias y sus federaciones. Esta simplificación nos permite hablar de dos polos del campo evangélico, es decir, dos polos del sistema. Uno de esos polos es el de los conservadores-bíblicos, así clasificados por su lectura mayormente literalista de la Biblia. Este conjunto abarca a los evangelicales (dentro de este conjunto las más importantes son las iglesias de los Bautistas y Hermanos Libres). El otro es el polo de históricos-liberacionistas (iglesias evangélicas Metodista, Luterana Unida, Evangélica del Río de la Plata, y otras), orientados hacia el progresismo y la convivencia ecuménica con sectores progresistas de la Iglesia Católica.
Y ahora vamos a nuestro punto central. Aquí en este artículo el enfoque estará dirigido a las iglesias del polo de los conservadores-bíblicos, que componen tal vez el 95 % del capital demográfico del campo evangélico de nuestro país.
Para entender mejor lo que significa esto, manejaremos los siguientes datos, que son aproximados porque no existen en realidad datos científicamente precisos. Los evangélicos pueden estar en el orden del 10 al 13 % de la población argentina. Una característica de este conjunto es que en su mayoría el colectivo evangélico está constituido por personas muy observantes de las prácticas religiosas, y con esta expresión nos referimos principalmente a la asistencia regular a los oficios en los templos. Ese es el sentido práctico o el indicador que le damos al concepto de “observantes”.
A su vez los católicos observantes, con la connotación expresada en el párrafo anterior, pueden estar en el orden del 5 al 10 % de la población. En fin, aceptemos que los cristianos observantes (lo reiteramos: en el sentido aquí propuesto) son algo así como el 20 % de la población del país. Es decir unos 8.000.000 de personas constituyen este conglomerado cristiano. A su vez, del conjunto así estimado, la mitad, es decir unos 4.000.000 de personas, pertenece al sector de los evangélicos. Para arribar a esta cifra usamos la hipótesis más baja, de 10 % de evangélicos en la población del país. De lo contrario hablaríamos de algo más de 5.000.000 de personas. Este agregado humano se reúne en unos 12 a 15 mil templos que pueden ser desde humildes locales comerciales usados como sedes de congregaciones hasta enormes instalaciones que tienen por su vez redes asociadas de templos relativamente importantes, células y pequeñas iglesias con miles de adherentes en su totalidad.
Finalmente debemos aclarar, que en este conjunto no estamos incluyendo dos grandes organizaciones religiosas, la Iglesia Universal del Reino de Dios y la Iglesia Internacional de la Gracia, muy populosas, porque no se encuentran en comunión con el resto de las iglesias del polo conservador bíblico y sus respectivas federaciones, y porque presentan muchas peculiaridades que las diferencian en una forma tan radical que resultan pasibles de admitir el nombre de iglesias para-pentecostales o iso-pentecostales (iglesias paralelas y parecidas a las pentecostales pero considerablemente diferentes de aquellas). Con criterios idénticos, no incluimos las iglesias Nueva Apostólica, Adventista, de los Mormones y Christian Science.
Ahora bien, de los evangélicos que constituyen nuestro espacio de análisis, y que dijimos que pueden estar en el orden de los 4.000.000 de personas, posiblemente unos 2.500.000 son pentecostales. Y posiblemente 1.300.000 militan en iglesias del tipo que técnicamente llamamos aquí “evangelicales”, de las cuales hemos dicho que las más numerosas son las de los Bautistas y Hermanos Libres.
En las elecciones para cargos legislativos y ejecutivos del 23 de octubre del 2011, habría de acuerdo con estas hipótesis estadísticas (recuerde el lector que estas son “hipótesis estadísticas”, y no afirmaciones incuestionables), un caudal de unos 3.000.000 de votantes evangélicos. En dicha cantidad existiría, nuevamente, un predominio absoluto de personas pertenecientes a iglesias del polo conservador bíblico, o sea, evangelicales y pentecostales.
Hasta aquí los números son aproximativos pero en cualquier caso, pese a sus márgenes de error posible, son números muy interesantes. A esas cantidades debemos agregarles la siguiente información más bien “cualitativa”. En la década de los 90, los evangélicos tuvieron una presencia pública llamativa por causa de la protesta por la igualdad de cultos. Llegaron a hacer dos grandes concentraciones en el Obelisco, en la Plaza de la República, en los años 1999 y 2001. Posteriormente, en el 2003 hicieron otra de tales reuniones, pero ya sin el mismo nivel de éxito. Más tarde esta clase de movilización colectiva perdió presencia en el espacio público argentino. A la postre no hubo ningún cambio sustancial en la legislación argentina en materia de iglesias y comunidades religiosas, pero las federaciones evangélicas, mancomunadas para ese fin especialmente a lo largo de la década del 90, llegaron a constituir al conglomerado evangélico en un notorio sujeto colectivo de la vida cívica de la Nación, por un lapso de tiempo.
Por otra parte, y en un nivel de análisis ahora diferente al que llevamos en los párrafos anteriores, estoy convencido de que las iglesias evangélicas les han permitido a cuantiosas personas encontrar un lugar en la sociedad, un punto de pertenencia dentro de redes sociales, y un enclave de significación, sentido existencial y esperanza. Las iglesias evangélicas han contribuido a la constitución de sujetos, individuales y colectivos, a través de una teología que afirma la presencia activa del Espíritu en la vida de las personas. Estas son, desde la perspectiva sociológica, otras consecuencias de la dinámica de las iglesias evangélicas, en las cuales en este análisis en particular no vamos a entrar ahora.
Continuará mañana

Publicado en Cristianet&gemrip

viernes, 25 de mayo de 2012

¿Qué significa ser pentecostal? (conclusión)

ALC comparte estas reflexiones del teólogo Juan Stam, esperando que esta Fiesta de Pentecostés nos permita releer nuestras realidades a la luz y la fuerza del Espíritu de Vida.
Decíamos que ser pentecostal significa modelar toda la vida conforme al día de Pentecostés que nos narra el capítulo dos de los Hechos. Señalamos entonces que ese día, según todo el capítulo, pasa por tres momentos: el derramamiento del Espíritu y la experiencia de sus dones (Hch 2:1-13), la proclamación fiel de la Palabra de Dios (2:14-41), y la vivencia del evangelio en una comunidad transformada (2:42-47). Todos esos tres aspectos son indispensables para una auténtica pentecostalidad. En el artículo anterior comentamos especialmente el significado del don de lenguas y también el carácter profético que el Pentecostés imprime sobre toda la iglesia.
En el día de Pentecostés, las experiencias carismáticas iban acompañadas por la fiel predicación de la Palabra de Dios. Cuando estudiamos con más cuidado el sermón que predicó Pedro (Hch 2:14-36), podemos encontrar todo un modelo para la predicación auténticamente pentecostal. Aunque Pedro, según el relato de Lucas en este capítulo, no tenía pre-aviso para preparar el mensaje de esa mañana, por el mismo Espíritu estuvo muy al nivel de la ocasión y predicó la Palabra con poder. Pero además -- y esto es sumamente importante -- en su sermón, Pedro explicó las escrituras con gran claridad y fidelidad.
Un problema frecuente para los predicadores es escoger bien el pasaje bíblico para el sermón. Pedro seleccionó sus textos muy acertadamente. Remitió a Joel 2:28-32 para aclarar el sentido profético de lo que había ocurrido, y a continuación apela a varios salmos (16, 89, 110) para llevar su mensaje a su tema central, el señorío de Cristo. Explica el sentido de cada pasaje con mucho cuidado, como todo un maestro bíblico. En esto podemos observar que sin esa calidad de predicación fielmente bíblica, no se es verdaderamente pentecostal.
Quizá nos sorprenderá descubrir que en el día de Pentecostés Pedro no predicó un sermón sobre las lenguas, ni aun sobre el Espíritu Santo. Por cierto, como buen predicador, Pedro parte de la situación inmediata (las lenguas), pero pronto llega al tema central de su sermón: ¡Jesucristo es el Señor! Y lo demuestra con una lógica muy interesante. Cristo había anunciado que ascendería a la diestra del trono de Dios, y desde ahí enviaría el Espíritu prometido. Ahora todos ustedes han visto que él cumplió y derramó su Espíritu sobre nosotros, por lo que sabemos que Cristo ha llegado a la presencia de Dios y está sentada a la diestra del Señor (2:33), por lo que sabemos que él es el Señor y Salvador (2:36). Así este modelo de un sermón pentecostal es cristocéntrico.
A la vez es un sermón poderosamente evangelístico, y unas tres mil personas entregaron sus vidas a Cristo. Esas conversiones fueron resultados del poder de la Palabra de Dios, bien expuesta, y no de la oratoria de Pedro o de su atractividad personal. No coqueteó con su público; fue duro con ellos y les acusó de homicidio (2:36). Pedro nos enseña aquí el modelo pentecostal del sermón. Nos muestra que una predicación bíblica expositiva puede ser muy poderosa evangelísticamente, y que el sermón evangelístico debe tener sólidos contenidos bíblicos.
El tercer momento del Pentecostés fue la formación de una comunidad que practicaba el evangelio con todas sus consecuencias (2:42-47; cf. 4:31-37). Tomaron muy en serio la doctrina (tuvieron una constante vida teológica), vivían en comunidad y se dedicaban a la oración (2:42,44,46). Experimentaron maravillas y señales (2:43; 4:30) y "tenían en común todas las cosas" (2:44). "Ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía" (4:32) y "no había entre ellos ningún necesitado" (2:35; 4:34). Algunos hasta vendían sus propiedades (2:34-37; 4:34-35), y la iglesia inauguró un proyecto de comedores populares (2:35; 6:1-7).
Esta acción a favor de los pobres en Pentecostés ("cincuenta días") fue una manifestación del mandato del año de Jubileo ("cincuenta años"; Lev 25:8-13), cuando Israel debía cancelar todas las deudas, redistribuir la tierra equitativamente, y ayudar a los pobres. Isaías prometió ese "año agradable de Dios" con la venida del Mesías y el derramamiento del Espíritu (Isa 61:1-3; Lc 4:16-20). Ahora el Espíritu fue derramado sobre la iglesia, y ella cumple con el proyecto bíblico de buenas nuevas a los pobres. Sin esa práctica del Jubileo, no hay Pentecostés.
El día de Pentecostés nos presenta un modelo insuperable de misión integral. Todos saben que el Pentecostés comienza con experiencias carismáticas (2.1-13), pero pocos observan que el capítulo no termina ahí. Sigue un sermón sólidamente bíblico y teológico (2.14-36), después del cual unas tres mil personas se convirtieron. (¡Cuán importante y poderosa la predicación expositiva, como este sermón de Pedro, y cuán necesario que nuestros sermones evangelísticos sean realmente bíblicos!). Y después de tan hermosa “campaña evangelística”, por decirlo así, sigue la formación sólida de una comunidad comprometida: doctrina, comunión y oración (2.42,46), maravillas y señales (2.43), comunidad de bienes materiales y un extenso proyecto social de “comedores populares” (2.44s; 4.32-5.11; 6.1). En conjunto, constituía “misión integral”. ¡Eso sí significa ser pentecostal, pero en obediencia a todo el capítulo dos de los Hechos!
¡Todos debemos ser pentecostales!
(como lo describe Hechos 2)
El día de Pentecostés es el paradigma para la Iglesia de todos los siglos. En él, Dios marcó a la Iglesia para siempre con su carácter carismático, bíblico y profético. Tan importante era ese día, que Cristo ordenó a sus discípulos quedarse sentados en Jerusalén hasta que no se cumpliera (Lc 24.49, kathísate). La misión no pudo iniciarse sin el don pentecostal. La Iglesia es Iglesia porque es pentecostal. Es fiel a su naturaleza y misión sólo cuando es fiel a su origen en el Pentecostés.
El capítulo dos de los Hechos nos enseña un pentecostalismo integral. El derramamiento del Espíritu (2.1-13), va acompañado por una clara exposición de la Palabra de Dios (2.14-36), que resulta en muchas conversiones (2.37-41) y una comunidad radicalmente transformada (2.42-47). El Pentecostés comenzó, ero no terminó, con el don de lenguas. Mucho más que la impresión del fenómeno de las lenguas, el secreto de su poder fue la fuerza de la Palabra y la práctica evangélica que ésta inspiró. Si hubiera sido lenguas y nada más, no hubiera sido Pentecostés.
El Pentecostés nos enseña que la iglesia vive de los dones del Espíritu, entre ellos el de las lenguas. Las lenguas en ese momento eran una señal, apropiada para la ocasión, del derramamiento inicial del Espíritu sobre la Iglesia, cuando “todos fueron llenos del Espíritu Santo” (2.4). El Espíritu es la vida común del cuerpo de Cristo y distribuye sus abundantes dones a todos los miembros, “repartiendo a cada uno como él quiere” (1 Co 12.7-13).1 Sin esos dones, la Iglesia no puede vivir ni cumplir su misión en la tierra.
El don de lenguas en Hechos 2 reviste un claro sentido misionero y evangelístico. Es importante notar que a diferencia de Corinto, donde las lenguas eran extáticas e ininteligibles (1 Co 13.1; 14.2), en Hechos 2 el don consistía en idiomas humanos, de todas las naciones identificadas en el pasaje(2.9-11). El texto nos cuenta que cada uno oía a los apóstoles “en nuestro propio dialecto” (2.5, dialecto), “en nuestra lengua en la que hemos nacido” (2.8, cf. 2.11). Por otra parte, Pedro les predicó en alguna lengua común (a lo mejor, su mal griego, con fuerte acento galileo) y la multitud lo pudo entender. Su comunicación fue tan eficaz que tres mil personas se convirtieron. Los galileos eran famosos por pronunciar mal su propio idioma (Mr 14.70). Sin embargo, en el día de Pentecostés el Espíritu capacitó a esos galileos para glorificar a Dios en muchos idiomas extranjeros y bendijo al mal griego de Pedro con envidiables resultados evangelísticos.
El contraste llama la atención. Por una parte, unos galileos, “sin letras y del vulgo” (Hch 4.11), lucen por un momento como brillantes lingüistas, pero a continuación Dios bendice el griego deficiente de Pedro para una evangelización impresionante. Entonces, ¿para qué ese previo don de lenguas?
El testimonio misionero de la iglesia, aun antes del sermón de Pedro, se inició cuando los apóstoles proclamaron “las maravillas de Dios” en los idiomas de todas las naciones presentes (2.11). Parece que en la sabiduría de Dios, los gentiles tenían que escuchar el Evangelio primero en los acentos auténticos de su propia cultura y en su lengua materna. Ningún idioma, ni el hebreo ni el griego ni el latín, debe considerarse el idioma oficial del Evangelio. Cuando el Evangelio llega a un pueblo, la única cultura a que pertenece debe ser la misma cultura del pueblo que recibe el mensaje. El Evangelio se encarna con fidelidad en la auténtica idiosincrasia de cada pueblo. Por eso, ser pentecostal significa ser contextual y autóctono. Imponer algún lenguaje extraño o patrones culturales extranjeros es anti-pentecostal.
A las experiencias carismáticas ha de seguir la exposición de la Palabra (2.14-36), la proclamación del Evangelio para la conversión de las personas (2.37-40). La predicación bíblica de Pedro no era menos pentecostal y carismática que los anteriores fenómenos de glosolalia. Aunque Pedro no tuvo oportunidad para preparar su sermón2, escogió muy acertadamente sus textos del Antiguo Testamento: Joel 2.28-32 junto con Salmos 16.8-11 y 110.1. Este mensaje de Pedro muestra las características de un buen sermón expositivo. Como respuesta a una situación no anticipada, comienza contextualmente (2.14-15). Se basa sólidamente en apropiados textos bíblicos. Aunque su ocasión fue el derramamiento del Espíritu y el don de lenguas, no es un sermón sobre lenguas, ni aun sobre el Espíritu Santo, sino sobre Cristo (2.22-35), que interpreta los fenómenos carismáticos cristológicamente (2.33). El sermón concluye con una afirmación contundente del señorío de Cristo (2.35). La Palabra predicada fue tan poderosa que los oyentes clamaron arrepentidos, “¿qué haremos?” (2.37), con lo que Pedro extendió una invitación evangelística (2.38-40) y tres mil se convirtieron (2.41).
Sin predicación bíblica, que expone cuidadosamente el sentido fiel de las Escrituras, como lo hizo Pedro, no se es pentecostal. Demasiadas veces, en nuestros días, la “celebración” y las experiencias sensacionales desplazan la fiel exposición bíblica. No fue así en el día de Pentecostés. Ser pentecostal, según el capítulo dos de los Hechos, significa “perseverar en la doctrina” (2.42) y edificar bíblicamente a la congregación con sólida predicación expositiva. La predicación bíblica es un elemento esencial de la pentecostalidad.
El final del capítulo nos presenta un tercer elemento esencial de la pentecostalidad: Una comunidad radical que practica la fe hasta las últimas consecuencias (2.42-17). En la nueva comunidad de fe, perseveraron en la doctrina, la comunión, el pan compartido y la oración (2.42). Era una comunidad integral y balanceada. Tenían favor con el pueblo (2.47) pero, a la vez, las maravillas y señales en la comunidad provocaban temor y respeto. Y lo más sorprendente, y la mayor prueba de auténtica pentecostalidad: tenían todas las cosas en común (2.44) “y ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía” (4.32). Hasta vendían sus propiedades para financiar los proyectos sociales de la comunidad (2.45; cf. 4.32-37).
La mayor prueba de la autenticidad de lo que pasó el día de Pentecostés, fue lo que pasó el día después del Pentecostés. Los recién convertidos recibieron el Espíritu (2.38) y en seguida practicaron la justicia social y económica, como manda la palabra de Dios. El proyecto pentecostal incluyó un programa de comedores populares (6.1)3
Algunos pensadores judíos relacionaban el día de Pentecostés con el año del Jubileo (Lv 25) en que Israel había de repartir equitativamente toda la tierra4. El Jubileo era el año cincuenta y el Pentecostés era el día cincuenta, por lo que correspondía dentro del año a lo que era el Jubileo en el siglo. Además, en un pasaje claramente “jubilar”, el profeta anunció el don del Espíritu y buenas nuevas para los pobres en el “año agradable del Señor” (Is 61.1-3). Jesús aplicó este pasaje, en el mismo sentido, en su sermón inaugural en Nazaret (Lc 4.16-21; cf. 7.18-23). En el Pentecostés, el Espíritu Santo vino sobre la Iglesia, nuevo cuerpo de Cristo, y en seguida la práctica del Evangelio, en el poder del Espíritu, trajo “buenas nuevas para los pobres”.
El tercer momento del Pentecostés, según el capítulo dos de los Hechos, es una comunidad radical
que practica el Evangelio sin reservas, conforme al modelo del año del Jubileo. Sin eso no se es pentecostal, por muchas lenguas que se hablen. ¡Sin Jubileo económico, no hay Pentecostés! Debe ser imposible para un cristiano ser anti-pentecostal, en el significado bíblico de ese magno acontecimiento. Pero tampoco se debe permitir que el hermoso título de “pentecostal” se límite a uno sólo de los aspectos del día de Pentecostés o a una sola corriente dentro del cristianismo evangélico. ¡Pentecostales somos todos!
Cuentan que un evangelista decía una vez que no tocaba los problemas políticos porque “Dios me llamó al ministerio evangelístico, no profético”. Al contrario, Dios ha llamado a toda la Iglesia y a cada creyente a una presencia profética en medio del mundo. La Iglesia, como dicen Arens y Díaz Mateos (2000:288), es una comunidad de profetas y testigos. Dios encargó a Ezequiel profetizar de tal manera que, aunque el pueblo no creyera, “al menos sabrán que entre ellos hay un profeta” (Ez
2.5). Donde está la Iglesia, la gente debe darse cuenta de una presencia profética en su medio5.
Es cierto que el Nuevo Testamento enseña también una vocación personal de algunos creyentes al oficio profético (Ef 4.11), y afirma que no todos son profetas, igual que no todos son apóstoles ni maestros (1 Co 12.29)6. A estos profetas Dios puede dar revelaciones directas para la Iglesia (1 Co 14.29-31). Siempre que se dan tales revelaciones en el culto, la congregación entera, en cuanto comunidad también profética, las ha de juzgar (14.29). Igual que los profetas del Antiguo Testamento, estos profetas traen un mensaje directo de Dios (no necesariamente predictivo) para el pueblo de Dios. La vocación específica de ellos es una expresión más concentrada del carácter profético de toda la comunidad.
Apocalipsis 10.1-11 es un interludio entre la sexta trompeta y la séptima, sobre la misión profética de la iglesia en tiempos de crisis y tribulación. Se dedica primero a la misión profética de Juan mismo, como uno de esos profetas “de oficio”. Juan tiene que comerse el librito que está en manos del poderoso ángel (10.8-10; cf. Ez 2.9-3.3), con lo cual Dios le renueva su comisión a “profetizar “sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes” (10.11)7. La segunda mitad del interludio (11.3-13) trata del testimonio profético de la Iglesia entera, representada por los dos testigos, cuyo poder no se basa en soplar fuego sino en morir y resucitar con Cristo8. Hay un amplio consenso entre los comentaristas que ellos representan el testimonio profético de toda la comunidad.
Igual que Juan y los dos testigos, la Iglesia hoy está llamada a profetizar sobre las naciones y gobernantes de nuestro tiempo (Ap 10.11; 11.3-13), aunque eso signifique atormentar al mundo entero (11.10) y hasta entregar nuestras vidas en martirio (11.7-10). Una Iglesia que calla ante la corrupción y la injusticia, que no molesta a nadie sino que busca quedar bien con todos, es una Iglesia infiel y cobarde. Y en primera fila de los que no entrarán al Reino de Dios, según el Apocalipsis, están los cobardes (Ap 21.8).
La tarea profética toma la forma de palabra y acción. Los antiguos profetas generalmente acompañaban su palabra de denuncia y anuncio con gestos simbólicos también proféticos. Esas acciones proféticas a veces eran preformativas para hacer realizarse la profecía, y en otros casos funcionaban como parábolas que aclaraban su mensaje. El profeta Juan realizó una acción simbólica antes de recibir su mandato de profetizar (10.10, comió el rollo) y en seguida se le ordena realizar otra (medir el santuario, 11.1-2). En cambio, el ministerio de los dos testigos (11.3-13) parece ser de pura acción profética, pues no pronuncian ni una palabra en todo el relato. La profecía siempre debe mantener esta correlación de palabra y acción. Como dice la canción, “no basta orar”, ni basta solamente la profecía verbal sin acción profética (ora et labora; “a Dios orando y con el mazo dando.” El pueblo de Dios está llamado a ser una comunidad pentecostal, carismática y profética. ¿Está la Iglesia evangélica, en América Latina hoy, dispuesta a asumir este reto? Que Dios nos ayude a ser fieles y valientes, con esa presencia profética que nos exige su Palabra, como también nuestro momento histórico.

NOTAS
1) Puesto que el Espíritu reparte sus dones entre todos los miembros del cuerpo, no debemos distinguir entre cristianos “carismáticos” y otros que supuestamente no lo son. Según el Nuevo Testamento, todo cristiano es carismático.
2) Dejamos a un lado la pregunta, hasta qué punto el sermón es de Pedro mismo o hasta qué punto puede ser redacción de Lucas, que no afecta nuestro argumento.
3) Este proyecto de asistencia a los pobres de Jerusalén fue muy importante en la fase final de la misión de San Pablo (Ro 15.26; 1 Co 16.1-4; 2 Co 8-9; Hch 20.22-25; 21.11; cf. Ga 2.10).
4) Asociado con el Jubileo estaba el sábado de la tierra, cada siete años, en que debían cancelar todas las deudas y liberar a todos los y las israelitas bajo servidumbre (Dt 15).
5) No debe dejar de leerse, con mucha oración, el enjundioso capítulo (¡que nos parece en sí profético!) de Arens y Díaz Mateos, “Profeta, testigo y mártir” (2000:437-452).
6) Debe quedar claro que no estamos afirmando que todos los creyentes son profetas, sino que la Iglesia como tal está llamada a ser una comunidad profética. El énfasis en Hechos 2 sobre la universalidad del don pentecostal, que se extiende a todos y a todas en la comunidad, muestra que aun los que no son “profetas” por vocación están llamados a ser “proféticos” como miembros del cuerpo de Cristo.
7) Llama la atención que sólo aquí esta fórmula cuatripartita menciona “reyes”, lo que da a la comisión de Juan un énfasis más fuerte en el aspecto político. De hecho, a continuación Juan va a denunciar a diferentes, reyes, sobre todo los emperadores romanos (capítulos 13-19.
8) En el Apocalipsis, “testigo” (mártus) suele sugerir martirio (1.5; 2.13). El testimonio profético de los dos testigos consiste sobre todo en su muerte, vituperio y resurrección.

BIBLIOGRAFIA
Arens, Eduardo y Manuel Días Mateos, Apocalipsis: la fuerza de la esperanza (Lima: CEP, 2000).
Blenkinsopp, Joseph, “Profetismo y profetas” en Comentario bíblico internacional, William A. Farmer, Armando Levoratti et al ed. (Estella: Verbo Divino 1999), 867-872.
Fee, Gordon y Douglas Stuart, La lectura eficaz de la Biblia (Miami: Editorial Vida, 1985)
Rofé, Alexander, “Jeremiah” en HarperCollins Bible Dictionary, Paul J. Achtemeier ed (HarperSanFrancisco 1996), 490-492.
Stam, Juan, Apocalipsis y Profecía (Buenos Aires: Kairós, 1998).
Stam, Juan, Apocalipsis (Buenos Aires: Kairós, 1999).
Vine, W.E. Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words (Nashville: Thomas Nelson, 198

Juan Stam, La Biblia en México 2006

Fuente: ALCNOTICIAS.org

jueves, 24 de mayo de 2012

El Pentecostés tiene fecha (1ª entrega)

Al festejarse este domingo 27 de mayo el Día de Pentecostés, ALC quiere acercar a sus lectores y lectoras unas reflexiones del teólogo Juan Stam sobre el significado de Pentecostés y su relevancia hoy.
Las iglesias evangélicas observan infaliblemente dos celebraciones especiales cada año: la Navidad y Semana Santa. Pero hay dos sucesos más, también sumamente importantes, con fecha del mes y del día, que nunca se celebran. Son el domingo de Ascensión y el domingo de Pentecostés. ¿Cuántos de nosotros nos dimos cuenta el pasado 11 de mayo que se cumplían los cincuenta días después de la Pascua? Es tal nuestro olvido de las bases históricas de nuestra fe, que ni las iglesias pentecostales acostumbran celebrar el día de Pentecostés. Hermanos y hermanas, ¡recordemos que el pentecostés es una fecha y no sólo ciertas experiencias especiales!
Eso levanta una pregunta importante para hoy: ¿Qué significa, bíblicamente, ser pentecostal? Para responder a esa pregunta, tenemos que volver al día de Pentecostés, en que Cristo fundó la iglesia en el Espíritu y marcó su carácter para siempre. Es obvio, entonces, que ser pentecostal es vivir de acuerdo con el modelo que nos da el capítulo dos de los Hechos.
El Pentecostés, según este capítulo, ocurrió en tres momentos, tres fases, y todos los tres son indispensables para una auténtica pentecostalidad. En primer lugar, experimentaron los poderosos dones del Espíritu Santo (Hch 2:1-13). En segundo lugar, Pedro proclamó el evangelio con un mensaje profundamente bíblico (2:14-41). En tercer lugar, una comunidad transformada practicó el evangelio en todas sus consecuencias (2:42-47). ¡Eso es ser pentecostal, todo eso y nada menos!
Los discípulos tenían por delante una gran tarea de comunicación, y el Espíritu los calificó para ella con el extraordinario don de idiomas extranjeros. El texto hasta identifica la larga lista de pueblos en cuyas lenguas los apóstoles hablaron "las maravillas de Dios" (2:11), y todos oyeron "en su propio dialecto" (2:6, griego), "en nuestra lengua en que hemos nacido" (2:8). Lo interesante es que en seguida Pedro les predicó en una lengua común, probablemente un griego medio machucado porque no era su lengua materna. Pero entendieron muy bien su mal griego, tanto que tres mil personas entregaron sus vidas a Cristo. Entonces, ¿Para qué hacían falta las lenguas? ¿Cuál fue la intención del Espíritu en impartir ese don, si de todas maneras entendían el sermón de Pedro?
Creo que el propósito y el sentido del don de lenguas en el Pentecostés era doble. Primero, el Señor quería decirnos que todos los pueblos tienen el derecho de escuchar el evangelio en su propio "dialecto" en que han nacido, en los tonos auténticos de su propia cultura. En el día de Pentecostés el Espíritu demostró que el evangelio no tiene ningún idioma oficial, ni el latín ni el inglés ni el hebreo ni el griego. Para nuestros hermanos y hermanas bribrí, el lenguaje del evangelio es el bribrí. Tampoco tiene el evangelio una cultura oficial. El evangelio está llamado a encarnarse en los "acentos" auténticos de cada cultura, como Jesús mismo se encarnó plenamente en la cultura suya.
Creo que San Pedro da otra razón del don de lenguas cuando explica en su sermón lo que había pasado (2:17-18). En esta cita de Joel 2:28-32, debemos observar dos detalles: aquí ni Joel ni Pedro mencionan el don de lenguas como tal, pero todos los dones mencionados son de tipo profético (profetizar, ver visiones, soñar). Además, según Joel y Pedro, los dones se reparten entre todos los creyentes, sin discriminación alguna, ni de edad (hijos, ancianos), ni de sexo (hijos, hijas), ni de clase social (siervos, siervas). En otras palabras, el don de lenguas aquel día significaba que de ahí en adelante, la iglesia entera estaría llamada a ser una comunidad profética en medio de las naciones (2:9-11). En el Antiguo Testamento, sólo unos pocos recibieron el Espíritu y el llamado profético. Ahora, el Espíritu profético, que vino sobre Elías e Isaías y todos aquellos antiguos portadores de su presencia y su poder, ha venido sobre toda la comunidad.
Pero no basta sólo la experiencia de los dones del Espíritu para ser pentecostal. El segundo momento, la predicación fiel de la Palabra con exposición bíblica clara y cuidadosa (2:14-41), es esencial a la pentecostalidad, igual que el tercer momento, una nueva comunidad que llega aun hasta compartir todos sus bienes (Hch 2:42-47; 4:31-35).
¿Qué significa ser pentecostal?
En las últimas décadas, durante más de un siglo, Dios ha bendecido a su iglesia con un poderoso mover del Espíritu. Pero igual que en los tiempos de Pablo, parte de la iglesia se ha polarizado entre "anti-pentecostales" como los tesalonicense (1 Tes 5:19-21) y algunos ultra-pentecostales como los corintios (1 Cor 12-14). A los tesalonicenses Pablo les exhortó a no apagar al Espíritu, y a los corintios a hacer todo decentemente y en orden, para edificación. Pero en ambos casos, Pablo está llamando a la iglesia a ser verdaderamente pentecostal.
Eso levanta una pregunta importante para hoy: ¿Qué significa, bíblicamente, ser pentecostal? Para responder a esa pregunta, tenemos que volver al día de Pentecostés, en que Cristo fundó la iglesia en el Espíritu y marcó su carácter para siempre. Es obvio, entonces, que ser pentecostal es vivir de acuerdo con el modelo que nos da el capítulo dos de los Hechos.
El Pentecostés, según este capítulo, ocurrió en tres momentos, tres fases, y todos los tres son indispensables para una auténtica pentecostalidad. En primer lugar, experimentaron los poderosos dones del Espíritu Santo (Hch 2:1-13). En segundo lugar, Pedro proclamó el evangelio con un mensaje profundamente bíblico (2:14-41). En tercer lugar, una comunidad transformada practicó el evangelio en todas sus consecuencias (2:42-47). ¡Eso es ser pentecostal, todo eso y nada menos!
Los discípulos tenían por delante una gran tarea de comunicación, y el Espíritu los calificó para ella con el extraordinario don de idiomas extranjeros. El texto hasta identifica la larga lista de pueblos en cuyas lenguas los apóstoles hablaron "las maravillas de Dios" (2:11), y todos oyeron "en su propio dialecto" (2:6, griego), "en nuestra lengua en que hemos nacido" (2:8). Lo interesante es que en seguida Pedro les predicó en una lengua común, probablemente un griego medio machucado porque no era su lengua materna. Pero entendieron muy bien su mal griego, tanto que tres mil personas entregaron sus vidas a Cristo. Entonces, ¿Para qué hacían falta las lenguas? ¿Cuál fue la intención del Espíritu en impartir ese don, si de todas maneras entendían el sermón de Pedro?
Creo que el propósito y el sentido del don de lenguas en el Pentecostés era doble. Primero, el Señor quería decirnos que todos los pueblos tienen el derecho de escuchar el evangelio en su propio "dialecto" en que han nacido, en los tonos auténticos de su propia cultura. En el día de Pentecostes el Espíritu demostró que el evangelio no tiene ningún idioma oficial, ni el latín ni el inglés ni el hebreo ni el griego. Para nuestros hermanos y hermanas bribrí, el lenguaje del evangelio es el bribrí. Tampoco tiene el evangelio una cultura oficial. El evangelio está llamado a encarnarse en los "acentos" auténticos de cada cultura, como Jesús mismo se encarnó plenamente en la cultura suya.
Creo que San Pedro da otra razón del don de lenguas cuando explica en su sermón lo que había pasado (2:17-18). En esta cita de Joel 2:28-32, debemos observar dos detalles: aquí ni Joel ni Pedro mencionan el don de lenguas como tal, pero todos los dones mencionados son de tipo profético (profetizar, ver visiones, soñar). Además, según Joel y Pedro, los dones se reparten entre todos los creyentes, sin discriminación alguna, ni de edad (hijos, ancianos), ni de sexo (hijos, hijas), ni de clase social (siervos, siervas). En otras palabras, el don de lenguas aquel día significaba que de ahí en adelante, la iglesia entera estaría llamada a ser una comunidad profética en medio de las naciones (2:9-11). En el Antiguo Testamento, sólo unos pocos recibieron el Espíritu y el llamado profético. Ahora, el Espíritu profético, que vino sobre Elías e Isaías y todos aquellos antiguos portadores de su presencia y su poder, ha venido sobre toda la comunidad.
Pero no basta sólo la experiencia de los dones del Espíritu para ser pentecostal. El segundo momento, la predicación fiel de la Palabra con exposición bíblica clara y cuidadosa (2:14-41), es esencial a la pentecostalidad, igual que el tercer momento, una nueva comunidad que llega aun hasta compartir todos sus bienes (Hch 2:42-47; 4:31-35). Continuará mañana....

Fuente: ALCNOTICIAS

miércoles, 23 de mayo de 2012

En su web: Jaime Fernández entrevista a Falcao y Whitney Houston

Ambas figuras dan en video el testimonio de su fe Jesús.
En su web personal, Jaime Fernández Garrido acaba de “colgar” en video dos entrevistas de enorme actualidad por muy diferentes motivos.
Una de ellas es a Falcao , actual figura mundial del fútbol con el Atlético de Madrid tras conquistar la Europa League y consagrarse una vez más como goleador en la Liga española de Primera División.
Testimonio de Falcao Una entrevista de Jaime Fernández Garrido en www.jaimefernandezgarrido.com Falcao relata en la entrevistas, además de su testimonio personal, que (por ejemplo) el texto que lució en su camiseta en la final europea era su versículo favorito (¿No te dije que si crees verás la gloria de Dios?).
WHITNEY HOUSTON
La segunda entrevista es a la recientemente fallecida Whitney Houston. Está en inglés pero a poco que se domine este idioma, es muy fácil de entender por la claridad de dicción de una jovencísima Whitney.
La entrevistó cuando visitó Galicia para dar un concierto. Cientos de periodistas y medios solicitaron entrevistarla, pero Nippy (como la llamaron siempre su familia y sus amigos) sólo concedió una, ésta. "Si es para hablar de Dios, Whitney siempre está dispuesta" refiere Jaime Fernández que le comentó su secretaria.
LA WEB
Whithney Houston, entrevista de Jaime Fernández Whithney Houston entrevistada por Jaime Fernández Garrido en www.jaimefernandezgarrido.com La web de Jaime Fernández contiene además de estas entrevistas, una bibliografía de su amplia obra literaria (artículos, libros), su biografía, predicaciones y conferencias.
Jaime Fernández Garrido nació el 17 de abril de 1960, en Ourense (Galicia). Casado con Miriam, y con tres hijas: Iami, Kenia y Mel. Es Doctor en Pedagogía por la Universidad Complutense de Madrid. Doctor cum laude por la tesis "Normativa lingüística y didáctica de la lengua en Galicia", Compositor musical y profesor de piano. Es miembro de la Sociedad de Autores de España desde el año 1980.
Ha dado conciertos en España y en diversos países del mundo.Es también director del programa evangélico en Radio y Televisión de Galicia "Nacer de novo" que se emite en Galicia, así como en Europa y América, y en la página web www.nacerdenovo.org
Ha sido capellán evangélico en cuatro diferentes Juegos Olímpicos (Seúl 88, Barcelona 92, Atlanta 96 y Sydney 2000).

Fuente: © Protestante Digital 2012
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Testimonio de Falcao

Whithney Houston, entrevista de Jaime Fernández

lunes, 21 de mayo de 2012

Teología de la indignación (I): Hessel y su visión histórica de la indignación

Por. Samuel Escobar, España*
Predica a sus jóvenes lectores: “Os deseo a todos, a cada uno de vosotros, que tengáis vuestro motivo de indignación”.
Tiempo atrás escribí un artículo sobre la diferencia entre domesticar y educar , en la vida de las iglesias evangélicas. Partía de la acertada y elocuente distinción entre estas dos formas de concebir la educación, que debemos al pedagogo brasileño Paulo Freire, fallecido en 1997. En el año 2001 la editorial española Morata, especializada en pedagogía, publicó un libro póstumo de Freire con el título de Pedagogía de la indignación. Es el título que escogió la viuda de Freire para estas cartas y ensayos que son una muestra elocuente del talante cuestionador y utópico del famoso brasileño.
Lo he traído a colación para explicar el título de esta serie de dos artículos míos: “Teología de la indignación”. Porque he de confesar que la lectura del celebérrimo libro ¡Indignaos! del pensador y activista social francés Stéphane Hessel, que ha tenido tanta repercusión en España, me llevó a una reflexión que terminó siendo teológica, creo yo. Aquí la comparto con la esperanza de que me lleve a tener algún diálogo fraterno que me anime, me confirme o me corrija.
Publicado por el autor en 2010, a sus noventa y tres años, este panfleto de 60 páginas ha tenido una repercusión increíble en Francia donde lo han leído más de un millón y medio de personas. La edición en español, prologada por José Luis Sampedro, otro anciano y vigoroso luchador, había llegado ya a 400,000 lectores en España, cuando compré mi ejemplar de la octava reimpresión, en mayo del 2011.*Ya es materia de dominio público la repercusión del movimiento de los indignados en España, en los meses finales del año pasado y los primeros de este 2012.
LA PRÉDICA DE LA INDIGNACION
Estas páginas son para el autor como una herencia que deja a las nuevas generaciones, y empieza en tono casi de nostalgia: “Noventa y tres años. Es algo así como la última etapa. El final ya no está muy lejos.” (p. 20). Hace luego memoria de su vida política, especialmente de su participación en el movimiento de resistencia francesa contra la ocupación nazi a partir de 1941. Ve en los postulados de ese movimiento el origen y fundamento de algunos de los aspectos más apreciados en la Francia democrática de hoy: la seguridad social; la organización racional de la economía que garantice la subordinación de los intereses particulares al interés general; la enseñanza para todos, sin discriminación; la libertad de la prensa, su honor y su independencia. Hessel ve con alarma que todos estos logros están amenazados en la Europa de hoy: “son los cimientos de las conquistas sociales de la resistencia lo que hoy se pone en tela de juicio.” (p. 24). Ante esa amenaza Hessel llama especialmente a los jóvenes a la indignación y la resistencia.
Hessel que es judío y sobrevivió al campo de concentración nazi de Buchenwald, hace un resumen de cómo la indignación frente al nazismo lo sostuvo en el cautiverio y lo llevó a escapar y embarcarse luego con la resistencia francesa. Y al final de la segunda guerra mundial tomó parte en el esfuerzo por luchar contra las causas de la guerra, por construir un nuevo orden internacional, por formular la Declaración Universal de los Derechos Humanos y participar activamente como diplomático en la reconstrucción de Europa.
Ello le lleva a predicar a sus jóvenes lectores: “Os deseo a todos, a cada uno de vosotros, que tengáis vuestro motivo de indignación. Es un valor precioso. Cuando algo te indigna como a mí me indignó el nazismo, te conviertes en alguien militante, fuerte y comprometido. Pasas a formar parte de esa corriente de la historia, y la gran corriente debe seguir gracias a cada uno.” (p. 26).
El folleto culmina con una apelación : “Apelemos todavía a ‘una verdadera insurrección pacífica contra los medios de comunicación de masas que no proponen otro horizonte para nuestra juventud que el del consumo de masas, el desprecio hacia los más débiles y hacia la cultura, la amnesia generalizada y la competición a ultranza de todos contra todos.’ A aquellos que harán el siglo XXI, les decimos, con todo nuestro afecto: ‘Crear es resistir, resistir es crear’” (pp. 47-48).
En muchas publicaciones evangélicas, he leído palabras pastorales que advierten contra los mismos males: el consumismo incontrolado, el desprecio a los débiles y los diferentes, el olvido de las virtudes básicas para la convivencia, la competición insensible e inhumana. En nuestras filas evangélicas esto se constituye en un llamado a recordar el ejemplo de vida de Jesús, los principios éticos de la vida cristiana presentados tan claramente en la Biblia, y la renovación de nuestra identidad evangélica y la vivencia de sus valores.
UNA VISIÓN DE LA HISTORIA
Es cuando Hessel hace referencia a una visión de la historia, cuando me lleva a la exploración teológica. Como citaba hace un momento nos dice que la indignación es un valor precioso: “te conviertes en alguien militante, fuerte y comprometido. Pasas a formar parte de esa corriente de la historia, y la gran corriente debe seguir gracias a cada uno.” Una sección de su escrito articula dos visiones de la historia. Nos cuenta que cuando llegó a ser estudiante de la famosa Escuela Normal, en 1939, el filósofo Sartre, su “condiscípulo mayor”, lo llevó a asumir la noción de libertad y responsabilidad, pero su propio talante lo llevó a otra postura: “Pero mi optimismo natural, que quiere que todo aquello que es deseable sea posible, me llevaba hacia Hegel. El hegelianismo interpreta que la larga historia de la humanidad tiene un sentido: es la libertad del hombre que progresa etapa por etapa. La historia está hecha de conflictos sucesivos, la aceptación de desafíos. La historia de las sociedades progresa y, al final, cuando el hombre ha conseguido su libertad completa, obtenemos el Estado democrático en su forma ideal.” (p. 29).
Hessel se quedó con Hegel y no adoptó la visión de Karl Marx, discípulo de Hegel que veía la historia como una continua lucha de clases que llevaría por fin a la revolución proletaria que instauraría una sociedad sin clases, feliz, que ya no necesitaría el consuelo de la religión. La utopía que nunca llegó.
La otra visión de la historia que Hessel nos presenta es una visión trágica: “Los progresos alcanzados por la libertad, la competitividad, la carrera del ‘siempre más’, todo esto puede vivirse como un huracán destructor.” (p. 29). Cita entonces al filósofo alemán Walter Benjamin, amigo del padre de Hessel, que tenía esa otra visión: “Para Benjamin, quien se suicidó en setiembre de 1940 para huir del nazismo, el sentido de la historia es la marcha inevitable de catástrofe en catástrofe.” (p. 29). Esta visión pesimista que ve la historia terminando en tragedia, ve la aventura humana como un túnel sin salida. Cuando leo a algunos columnistas de diarios españoles de hoy sospecho que en el fondo tienen una visión parecida, y que la nota de desencanto y hasta de cierto cinismo refleja una pérdida total de la esperanza. Y eso me lleva a la visión cristiana de la historia, porque si como cristianos creemos que Jesús resucitó no podemos adoptar una visión trágica y pesimista de la historia humana.
Tanto la enseñanza de Jesús como la de los apóstoles está marcada por la nota de la esperanza, que es una nota que nos lleva a vivir el presente como luz y sal en el mundo, con gozo a pesar de las aflicciones, y a mirar el futuro con la esperanza de un mundo cualitativamente diferente, de una nueva creación: “Ya no habrá muerte, ni llanto, ni lamento ni dolor, porque las primeras cosas han dejado de existir” (Ap 20:4). Y esto nos lleva a una teología cristiana de la indignación. Pero esto lo veremos la próxima semana. Esperelo!!!

* Stéphane Hessel, ¡Indignaos! Ediciones Destino: Barcelona, 2011.
*Autores: Samuel Escobar
Fuentes: El eco bautista

©Protestante Digital 2012

domingo, 20 de mayo de 2012

Hacia un Paradigma Pos-religional: Propuesta Teológica

Por la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
Cada vez se está hablando más del declive del cristianismo en Occidente. El catolicismo y el protestantismo por igual, atraviesan una grave crisis, tanto en Europa como en América del Norte. Son cada vez más los observadores que pronostican que a continuación la crisis va a afectar también a otras religiones. Se sospecha que la crisis no parece deberse a un problema propio del cristianismo, sino a la naturaleza misma de «las religiones», y la incapacidad creciente que éstas experimentan para acomodarse al profundo cambio cultural que está en curso. La hipótesis del advenimiento de un «paradigma posreligional» quiere plantear la posibilidad de que estemos ante una transformación socio-cultural de hondo calado, en la que las «religiones neolíticas» van a dejar de ser viables cuando se implante a fondo la adveniente de «sociedad del conocimiento»[1], que será una sociedad «pos-religional» [2], y que las religiones que no se liberen de sus condicionamientos «religionales» ancestrales se verán abocadas a los márgenes residuales del curso de la historia.
Es obvio que este paradigma-hipótesis estaría conviviendo con fenómenos bien contrarios de conservadurismo religioso, revivals espirituales, carismatismo y neopentecostalismo. Sólo en algunos sectores geográficos puede estarse dando mayoritariamente, pero algunos observadores afirman que crecen los síntomas de que en las capas urbanas, cultas, tanto de jóvenes como de adultos, con acceso a cultura y tecnología... estaría empezando a hacerse presente este paradigma, también en América Latina (¿también en África y Asia?). Prescindiendo de sondeos cuantificadores de campo, nos queremos concentrar en la elaboración teórica de una primera presentación reflexiva e indagatoria de lo que aquí queremos llamar «paradigma pos-religional», que proponemos a debate y contraste de la comunidad de estudiosos de la teología y de las ciencias de la religión, así como de los «pastores» y de todas las personas preocupadas por la evolución actual de lo religioso.
POSIBLE FUNDAMENTO DE LA HIPÓTESIS
Una ampliación del conocimiento humano y un callado enfrentamiento de la ciencia actual con la religión parecerían ser causas intelectuales de este nuevo paradigma, entre otras. El desarrollo de las ciencias está llevando a la humanidad a observarse a sí misma y a hacerse de su religiosidad una idea en gran medida diferente de la que hasta ahora tenía de ella, lo cual repercute en una actitud nueva frente a la religión.
A estas alturas de la historia, la antropología cultural se cree ya en capacidad de poder hacer sobre la religión un juicio diferente al que ésta ha venido haciendo de sí misma, a la auto-definición con la que durante milenios la religión se ha presentado y con la que ha fraguado la opinión mayoritaria de las sociedades tradicionales, hasta hoy. Aunque quede mucho por investigar, y aunque otras ciencias también pueden aportar mucho, la antropología cultural –interdisciplinariamente considerada– cree saber ya cuándo y cómo se fraguaron las religiones, con qué mecanismos sociales y epistemológicos operan, y cuáles son las dimensiones humanas profundas en juego en su relación con el ser humano, individual y colectivo. La novedad de estos juicios es radical, y parece generalizarse y difundirse en las sociedades evolucionadas tan rápida como subliminalmente, generando un cambio profundo de actitud hacia la religión, que estamos interpretando precisamente como la llegada de un nuevo «paradigma pos-religional».
Éstos serían –muy en síntesis– los puntos nucleares de esta nueva visión que la antropología cultural está presentando hoy día sobre la religión:
• Las religiones no son «de siempre», no existen desde que el ser humano está sobre la faz de la Tierra. Hoy sabemos que las religiones son jóvenes, casi «recientes». La más antigua, el hinduismo, sólo tendría unos 4500 años. El judeocristianismo, 3200. En términos evolutivos, aun limitándonos a los tiempos del género homo (entre 5 y 7 millones de años), o más todavía de la especie homo sapiens (150 mil o 200 mil), las religiones son «de ayer mismo». Hemos pasado muchísimo más tiempo sin religiones que con ellas, aunque espirituales parece que lo hemos sido desde el primer momento: homo sapiens y homo spiritualis parecen ser coetáneos. Las religiones no son por tanto algo que acompaña necesariamente al ser humano, como muestra la historia[3].
• Las religiones se han formado en la época neolítica, tras la gran transformación que vivió nuestra especie al pasar de ser tribus nómadas de cazadores y recolectores, a vivir sedentariamente en sociedades urbanas ligadas al cultivo de la tierra, a raíz de la «revolución agraria»[4]. En esa coyuntura evolutiva (tal vez el momento más difícil de su historia evolucionaria) la humanidad ha tenido que reinventarse a sí misma creando unos códigos que le permitieran vivir en sociedad, no ya en bandas o manadas, con derecho, moral, cohesión social, sentido de pertenencia... para ser viable y sobrevivir como especie. En esa coyuntura, nuestra especie ha echado mano de la que es quizá su fuerza mayor desde su aparición como especie emergente: su capacidad simbólica y religiosa, su necesidad de sentido y de experiencia de trascendencia. Quizá podría haber sido de otra manera, pero ha sido de hecho así.
• Desde el neolítico hasta nuestros días, las sociedades han sido religiosas, «religiocéntricas», transidas de religión en todas sus estructuras: su conocimiento (y su ignorancia), sus creencias, su cultura, su sentido de identidad, su cohesión social y el sentido de pertenencia de sus miembros, su derecho, su política, su legitimidad, su estructura social, su cosmovisión, su arte... «La cultura ha sido la forma de la religión, y la religión ha sido el alma de la cultura» (Tillich). El impulso religioso, la fuerza de la religión, ha sido el motor del «sistema operativo» de las sociedades. Si exceptuamos los dos últimos siglos, desde la revolución agraria no hemos conocido sociedades ni grandes movimientos sociales ni siquiera revoluciones no religiosas; es claro que sus motivaciones eran también y fundamentalmente económicas y políticas, pero era a través de lo religioso como eran gestionados esos impulsos sociales. La religión misma –con un prestigio cuasidivino, su autoridad incuestionable, sus creencias, mitos, dogmas, leyes, moral... e incluso sus instancias inquisitoriales- fungía como software programador de cada sociedad. Eso ha sido así durante todo el tiempo neolítico –o «agrario» en el sentido amplio que estamos utilizando-, que ahora la antropología cultural sostiene que se está acabando.
• ¿Con qué mecanismos internos las religiones han ejercido esta su capacidad programadora de la sociedad? Por medio de:
• la creación e imposición de su cosmovisión sobre la sociedad: ella es quien ha dicho a la humanidad, en cada sociedad, qué es la realidad, cuál es su origen, su sentido y sus exigencias morales;
• las creencias fundamentales vehiculadas por los mitos sagrados, que han fungido como los presupuestos, axiomas, postulados, presupuestos profundos de cada sociedad, como la arquitectura epistemológica misma de la sociedad humana;
• una «epistemología mítica», que ha atribuido a Dios sus propias elaboraciones, para presentarlas como revelación o voluntad de Dios, y así absolutizarlas para dar seguridad a la sociedad humana;
• una exigencia radical de sumisión [islam significa sumisión], de fe [una exigencia primera en el cristianismo], de «creer lo que no se ve» (o lo que ni siquiera se entiende);
• ejerciendo con todos estos mecanismos como sistema operativo de la sociedad (lo que se evidencia en los sistemas sociales de los imperios con su religión de Estado, la «sociedad de cristiandad» o los «regímenes teocráticos» en otras religiones, por ejemplo).
A partir de estas premisas podríamos dotarnos ahora de una nueva definición técnicaad hoc de las «religiones» en el sentido que aquí queremos dar al término: llamamos técnicamente «religión» a la configuración socio-institucionalizada que la religiosidad (espiritualidad) constitutiva del ser humano adoptó en la edad agraria, configuración que ha fungido como sistema fundamental de programación y de autocontrol de las sociedades agrarias neolíticas. En esta exposición entendemos «religión» en este estricto sentido técnico, y no en cualquiera de las otras acepciones de la palabra (religiosidad, dimensión religiosa, espiritualidad, institución religiosa...); no tener en cuenta esta precisión de vocabulario nos llevaría inevitablemente a la confusión. Derivadamente, llamaremos técnicamente «religional» a lo relativo a esta «configuración socio-religiosa propia del tiempo agrario o neolítico»
En este sentido, es de notar que el paradigma que queremos presentar es calificado como «pos-religional», no como «pos-religioso», porque continuará siendo «religioso» en el sentido normal del diccionario, en cuanto «relacionado con la dimensión espiritual del ser humano y de la sociedad», aunque cambien las culturas y las épocas; lo llamamos pos-religional porque ciertamente se instalará en la superación de la citada configuración de lo religioso (aquellos modos de funcionar a los que luego nos vamos a referir propios de las religiones que genéricamente llamamos «agrarias» -incluyendo ahí las ganaderas y otras formas más especializadas-).
El prefijo «pos» no lo tomamos en el sentido literalmente temporal (como un «después de») sino en un sentido genéricamente superador: «más allá de». Por ello, igualmente sería válido decir «a-religional», sin posible confusión en la dimensión temporal. «Pos-religional» no significa «pos-religioso» ni «post-espiritual», sino, estrictamente, «más allá de lo «religional», es decir, más allá de «lo que han sido las religiones agrarias», o una «religiosidad sin religiones (agrarias)», una espiritualidad sin la “configuración socio-institucionalizada propia de la edad neolítica” (sin programación social, sin sumisión, sin dogmas...). Obviamente, nos apoyaremos en otras mediaciones, gestos, símbolos, instituciones o «sistematizaciones» de otro tipo, porque la experiencia espiritual humana no puede darse en el vacío...; pero no es éste el momento dirimir este punto.
ELEMENTOS PRINCIPALES DEL PARADIGMA POS-RELIGIONAL
Tratemos de establecer ya los elementos principales de la nueva conciencia «pos-religional» propia de ese fenómeno complejo de la cultura social emergente, consecuencia principal de la ampliación del conocimiento humano.
1. Las Religiones son otra cosa que lo que tradicionalmente pensábamos, que lo que todavía piensa mucha gente, que lo que ellas piensan de sí mismas y han difundido en la sociedad durante milenios. Las religiones no están respaldadas por una especie de preexistencia que haría de ellas un cuerpo supremo primordial de sabiduría, unas formas de sabiduría divina reveladas por Dios mismo, lo que las convertiría en el único medio de acceso a esa revelación y a la relación con el Misterio. Las religiones -siempre, no se olvide, en el sentido específico que estamos dando al término- son, más bien, un fenómeno histórico, una forma sociocultural concreta que la dimensión profunda de siempre del ser humano ha revestido en una determinada era histórica. No son «la religiosidad misma». No son equiparables sin más a la espiritualidad humana de todos los tiempos.
Las religiones son formas, históricas, contingentes, y cambiantes, mientras que la espiritualidad es una dimensión constitutiva humana, permanente, anterior a las formas, y esencial al ser humano... La espiritualidad puede ser vivida en, o fuera de las religiones. Podríamos prescindir de las religiones, pero no podremos prescindir de la dimensión de transcendencia del ser humano...Continue leyendo

Fuente: Servicio koinonia

viernes, 18 de mayo de 2012

El enigma de la muerte: ¿seres eternos o no? Una respuesta filosófica-teológica al problema de la muerte

Por. Luis Eduardo Cantero, Argentina*
La historia de la humanidad ha sido marcada por un mito, que ha trascendido a todas las esferas del conocimiento científico, filosófico e inclusive a la teología. Este mito ha sido construido a raíz de la angustia del ser humano al sentirse rodeado por otros seres que a igual que él viven las circunstancias de sus problemas existenciales.
Cada ser humano vive sus problemas existenciales de manera diferente. Algunos lo viven de manera piadosa (religiosamente hablando). Otros, lo viven de manera “auténtica”. Pues, ésta hace que el ser no viva perdido en este mundo “tiene la conciencia de su propio ser y se hace resaltar entre las voces indefinidas de la humanidad”. En cambio, los que viven refugiados en el mundo de las ideologías religiosas son personas que viven en medio de angustia, pues, viven en la dualidad de su existencia, que cualquier dificultad física, espiritual o que sé yo. Se debe a sus faltas cometidas.
Esta vida sometida a los paradigmas dualistas hace que vivan perdidos en el mundo, sumergidos entre las cosas y seres angelicales, demoniacos de tal modo que se olvidan de vivir la vida a pleno, libres como Dios los hizo libre. Viven ocupados por las cosas que le dicen los mercaderes de los mitos (evangelio de la prosperidad, apóstoles y profetas), de sus recetarios que los ayude a salir de sus miserias materiales y espirituales. Pero son seres inconscientes abrumados por estas teologías de espectáculos, etc. que lo que buscan es llenar las arcas de esos ideólogos estúpidos que se hacen llamar “teólogos, pastores, profetas y apóstoles”.
Estas cosas hacen que ellos se olviden que, aunque religiosos o piadosos son, al igual que aquellos que no lo son, seres para la muerte, seres para sufrir el aquí y el ahora.
La muerte representa el fin de la existencia física. Ojo, no se trata de la muerte que pone fin a la vida. De la misma manera no hay que confundir la filosofía de la existencia con la filosofía de la vida. “Con la muerte, ya no se puede captar ente, asegura Santiago Flores; nunca tenemos una experiencia genuina del morir de los demás. (1) Heidegger afirmaba: “Con la muerte, la existencia no se encuentra terminada ni desaparecida. Porque, la muerte es una posibilidad de ser, pero la mas genuina. Y también, la más irrepetible posibilidad. El ser mismo de la existencia es ser – para – la – muerte. De este concepto, la existencia cae en la angustia y busca refugio en el mundo.”
El ser humano desde que fue puesto en el mito del Edén, tuvo dos opciones como asegura los teólogos a vivir eternamente o no. Su decisión por desobedecer al mandato supremo, generó la angustia, que acompaña al ser humano en toda su vida. Algunos afirman que si el ser humano no hubiera caído seríamos seres eternos seguramente. Pero, ¿a qué eternidad nos habla el texto bíblico: a una eternidad en el plano físico o a una eternidad espiritual?.
Los filósofos, en cambio, creemos que el texto no se refiere necesariamente al problema de la existencia física, va más allá de lo físico. Pues, Dios como ser poderoso sabía que el ser humano por su naturaleza iba a violentar ese derecho. Todo ser humano guarda un lado oscuro, que por las circunstancias que se le presente tiende a traspasar la frontera de los limites impuestos (…) nada se puede ocultar por mas que tratemos de hacerlo, tarde o temprano el ser humano mostrará lo que es (…), lo que guarda en su intelecto y corazón. Es por ello, que no creemos que la sentencia pronunciada por Dios a la pareja en el mito del Edén: “polvo eres y al polvo volverás”, implique la existencia física, sino la existencia en el más allá.
Vuelvo y repito, Dios sabia que el ser humano puesto en la tierra tenía la posibilidad de optar entre el ser y la nada (la no existencia); la caída o la conciencia de pecado. La caída siempre ha sido relacionada con el pecado. Pues, la conciencia del pecado se manifiesta en la tendencia a optar por lo malo, ya sea en vicio, lo que trae la dispersión del yo. La voluntad se desvía de los fines. Afirma, Flores, estas categorías son las que nos hace como pecadores.
“Para Heidegger, la caída es algo que ya ha sido elegido anteriormente por el ser humano, y en esto consiste el pecado. Pero que no se podría hablarse con propiedad de pecado.” Sino de una falta, mas no un pecado imputable, porque no se trata de que algo fue previamente elegido, porque la tendencia de la naturaleza humana siempre ha sido hacia el mal siempre en su estado de existencia, siempre estamos eligiendo y Dios siempre nos deja elegir, a veces por nuestra inconsciencia elegimos mal.
Esa elección se cuenta como un error, mas no como pecado. Entonces, el pecado es una construcción abstracta, de lo que los seres humanos hoy no debemos vivir en ese estado de inconsciencia, sino de error, elegimos deprisa y eso nos lleva a errar no a pecar.
Ahora bien, el estar arrojado en el mundo, aun cuando hubiera sido por culpa nuestra, no depende de nosotros. Alguien nos arrojó, la pregunta ¿Quién nos arrojó? Y si nos arrojó nos dejó una posibilidad de ser igual que Dios. Por ende, no es posible hoy hablar de pecado, según los filósofos Heidegger y Kierkergard, como lo afirman los teólogos fundamentalistas y renovados. Según su marco referencial dualista. Nadie discute que vivimos en un estado de opción entre lo bueno y lo malo, entre el ser y la nada. Es cierto que sentimos esa tendencia que nos impulsa hacia la nada. Pero, también, es cierto que no depende de nosotros. Asegura Flores.
Por lo tanto, no podemos hablar de pecado, ni tampoco podemos seguir afirmando que el mito del Edén cortó la existencia física. Este mito, lo que trató fue de demostrar que hubo algo que rompió con la eternidad en la vida física de los seres humanos. Había que justificar algo, algo pasó, pues si Dios es eterno entonces la eternidad también era nuestra, aquí en la tierra. Este ha sido el dilema entre los teólogos rasos, espiritualistas y sin mediación filosófica u otra ciencia.
Para nosotros los filósofos la vida desde que se instala en el plano terrenal iba a sucumbir, aquí el ser humano comienza a emprender el viaje a la eternidad del más allá, la muerte es un eslabón que tenemos todos los mortales que enfrentar, tampoco se convierte en el enemigo, como han querido afirmar algunos teólogos fundamentalistas y sabelotodo. La muerte tampoco nos podrá detener al encuentro con el supremo bien de todo bien: Dios. Tal vez, para algunas filosofías, sigan siendo un misterio, pero para otras nos podrá aclarar este misterio, trágico de la humanidad. Una de ellas la filosofía existencialista, para los filósofos existencialistas se muestran mas interesado en los problemas de la nada y de la muerte.
Pero ¿Qué es la muerte? Es un ángel, es un enemigo, como lo creían algunos caballeros de las cofradías que abundaban en la edad media, que hay que enfrentar en la frontera de la no existencia. Otros les produce temor, miedo o que sé yo. La muerte será lo que tiene que ser, un Ángel, la puerta del umbral que nos permite regresar donde realmente pertenecemos, nuestro lugar eterno. La vida terrenal nos permitió aprender a convivir con los otros, es y será una escuela de aprendizaje de los mortales, allí aprendimos a conocernos a nosotros mismos a los demás.
Aprendimos el valor de la existencia, aprendimos del dolor, del sufrimiento, del odio, del orgullo, ahora el ser que tiene que partir al más allá deja algo para los mortales y ese algo: su testimonio de vida, de ser, de lo que sos (…).
Su historia no muere, ayuda a los que vienen a tras. Como la Biblia, que está llena de historias de hombres, mujeres y naciones, con sus errores y problemas aprendieron a continuar el camino de su Ser Supremo, aprendieron que los errores se pagan caros y el que hace el bien le irá mejor en la vida existencial como en la eternidad. Es por ello, que para mi la Biblia es un libro más, que todos los libros que abundan en esta fauna de ideologías, llena de historias de hombres mortales que aprendieron a convivir con su cosmovisión de mundo, idearon un plan de vida, trataron de comprender el sumo bien, aunque erraron siguen siendo historia para el hombre hoy, historias que nos ayudan a ir incluyendo a los nuevos sujetos que van apareciendo en cada época en particular, por ejemplo pasó muchos siglos para que la mujer volviese al lugar que se le había negado, desde la negación del mito adámico, que muchas teologías tradicionales y de corte neopentecostal les ha negado su derecho de igualdad con los varones.
Bueno, esto ha sido un logro que todavía no ha sido consumado, tenemos que seguir haciéndolo para que los mortales puedan vivir en un mundo mejor, mientras que vos y yo que estamos ya yéndonos hacia nuestra morada nos recuerde. Concluyo ¿Qué es la muerte para vos? ¿Vale la pena por qué vivir? ¿Por qué has dejado que los teólogos rasos con delirio místico te esclavicen con sus recetarios y termines dejando todo tu potencial, dinero y demás en sus manos? Deja la angustia, de la dependencia y deja de ser estúpido, siguiendo estupideces y comienza hoy a disfrutar y a vivir la vida a pleno. Se libre es ahora como Dios te hizo libre…

*Luís Eduardo Cantero, es Teólogo y Filósofo, pastor bautista, docente universitario. Es Doctorando en el Departamento de Historia de la Iglesia del Instituto Universitario ISEDET, Bs. As. Argentina. www.luiseduardocantero.es.tl
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Referencias bibliográficas:
(1) Santiago Flores, “Filosofía de la existencia”, en Revista de cultura espiritual, México, Luminar, 1951, p. 15.
(2) Heidegger, “camino para la muerte”, [Consultado 20-04-12]:
http://ar.kalipedia.com/filosofia/tema/filosofia-sigloXX/hombre-ser-muerte.html?x=20070718klpprcfil_414.Kes&ap=0


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