Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*
Because I do not hope to turn again
Because I do not hope
Because I do not hope to turn
Desiring this man’s gift and that man’s scope
I no longer strive to strive towards such things
(Why should the agèd eagle stretch its wings?)
Why should I mourn
The vanished power of the usual reign?[1]
T.S. ELIOT, Ash Wednesday
La comunidad (koinonía) no puede ser
comprendida si tomamos como punto de partida la continuidad temporal de
aquella institución (o instituciones) históricamente llamadas iglesias.
Esto, porque la esencia de la comunidad no puede ser comprendida si se
analiza desde la perspectiva del tiempo natural. El nombre “iglesia”
designa estructuras que se perpetúan a través de un proceso de
continuidad temporal, mientras que la esencia de la comunidad es un
evento que depende de una opción existencial y de una actividad
interpretativa. El origen de las “iglesias” no nos garantiza nada sobre
su hoy; su amor de antes no nos garantiza nada sobre su amor de
ahora.[2] RUBEM ALVES
Invicta Iglesia El Divino Salvador
levántate porque ha llegado ya tu luz
Viste triunfal tus galas de honor
para dar gloria a Jesús.
ELEAZAR Z. PÉREZ (letra y música)
1. El peso de una tradición
El 24 de mayo de 2014, la Iglesia Presbiteriana El Divino Salvador
(EDS) de la Ciudad de México cumplió 140 años de organizada. Con ese
motivo, bien vale la pena intentar una revaloración de su peregrinaje
histórico en el marco de lo sucedido en el país y en el presbiterianismo
en general. Esto mismo obliga a replantear la dinámica existente entre
los ámbitos local y denominacional, pues dadas las circunstancias por
las que ha atravesado la Iglesia Nacional Presbiteriana de México
(INPM), la influencia de una comunidad puede ser tan grande que
determine en algunos momentos las mentalidades, la ideología y las
prácticas en un plano más amplio. En este caso, EDS marcó durante mucho
tiempo la vida y la conciencia del presbiterianismo mexicano, sobre todo
por su imagen, ganada a pulso, de apego a un concepto de tradición que
sigue vigente en muchos núcleos eclesiásticos.
Al hablar de tradición, si bien se adviertan algunos de sus aspectos
negativos, aquí se tomará muy en cuenta lo escrito por el teólogo suizo
Emil Brunner:
Necesariamente la tradición está involucrada en la
revelación singular de Dios en los hechos históricos acerca de
Jesucristo. Este evento histórico, único, en que está encerrada la
revelación de la salvación, tiene que ser transmitido a las generaciones
venideras a fin de que éstas gocen de sus beneficios salvíficos.
Paradosis, traditio, pertenece, por lo tanto, a la naturaleza misma del
Evangelio. Predicar el Evangelio significa necesariamente y siempre, la
transmisión de una versión de lo que sucedió para la salvación humana.
Sin tradición, no hay Evangelio. El hecho de que la Palabra se hizo
carne, que la verdad eterna de Dios se ha revelado en la sustancia de la
historia, implica que la tradición es indispensable como instrumento
para la propagación en el tiempo de este evento revelacional.[3]
Con esto en mente, es posible contrastar la forma en que una
comunidad cristiana se apega a una idea histórica y dinámica de
tradición, en vez de suponer que algunas de las formas que adquiere ésta
son inamovibles o eternas. Entre nosotros, ha sido Salatiel Palomino
quien mejor ha expresado esta línea de pensamiento:
Ahora bien, por cuanto los momentos creadores y las épocas
originadoras proporcionan todo su perfil y una identidad a los
movimientos religiosos, es conveniente recurrir a esos momentos de
tiempo en tiempo para recuperar su visión original, sus propósitos y sus
metas primitivas, su dinámica interna, su peculiar interpretación de la
fe y la vida cristianas a la luz de los desafíos de la época. Esta
visitación al pasado donde se gestó toda una tradición suele ser una
experiencia vitalizadora y refrescante que puede ayudar a recuperar el
ánimo para la lucha y la orientación para el camino. Por sobre todo, la
vuelta a los orígenes es indispensable para el descubrimiento y
vigorización de la propia identidad, elemento sin el cual los individuos
y los grupos pierden el sentido de su pertinencia y vocación histórica,
su actuación se torna ineficaz y su existencia estéril.[4]
De ahí que la apropiación de un pasado tan estimulante como el de
varias etapas de EDS pueda todavía hoy resultar un auténtico desafío
ante las circunstancias que plantea el nuevo siglo para el cristianismo
evangélico. De otra manera se incurrirá en la celebración acrítica y
ahistórica de épocas eclesiásticas sin advertir sus luces y sombras.
1.1 Dos nombres fundamentales
Los nombres de Arcadio Morales (1850-1922) y Eleazar Z. Pérez
(1889-1968) marcaron a esta iglesia durante casi un siglo. Fundador y
continuador, establecieron una práctica eclesiástica cuyas líneas
generales perduran hasta la fecha. Morales fue uno de los primeros
pastores presbiterianos ordenados en México. Existen varios intentos de
valoración de su figura, entre los que se pueden mencionar el de
Apolonio Vázquez,[5] y el de Óscar G. Baqueiro.[6] Ambos responden más a
un interés hagiográfico, predominante en el ambiente evangélico, guiado
por una visión edulcorada y romántica de la historia.
Jean-Pierre Bastian, aunque no se concentra en Morales, lo incluye
entre los precursores del protestantismo mexicano cuyo liderazgo fue “de
corte laico, de conducción democrática y compuesto por empleados del
gobierno y artesanos, a menudo masones, entre los que se contaban varios
ex combatientes de las guerras de Reforma y contra la intervención
francesa”,[7] algunos de los cuales se relacionaron con las misiones
estadounidenses. Acerca de esto, agrega: “Arcadio Morales, por su parte,
se relacionó con los presbiterianos y llevó a la organización de éstos
las congregaciones de las que él era el dirigente, tanto de la ciudad de
México como la red de congregaciones de los alrededores de Ozumba,
Estado de México, las de Tizapán y San Pedro Mártir, Distrito Federal, y
la del puerto de Veracruz”.[8] Morales, junto con otros dirigentes “se
interesaron en conseguir templos del gobierno y le enviaron peticiones
en las que se definían como congregacionalistas y distintas [las
sociedades laicas] de la Iglesia de Jesús, porque ‘aquí manda el pueblo y
no el obispo, como en la secta romana’”.[9] Además, Bastian cita
algunos artículos suyos.[10] El sociólogo suizo coloca en su justa
dimensión a los intelectuales populares urbanos protestantes, lo cual
contribuye a una sana desidealización del pasado evangélico.[11]
Lindy (Luis) Scott, por su parte, hace una breve descripción de la
vida y obra de Morales donde subraya su origen humilde y sus dotes
oratorias y evangelísticas que le ganaron el mote de “el Moody de
México”.[12] El último acercamiento y el más abarcador hasta el momento
es el de Alberto Rosales Pérez, pastor presbiteriano de larga
trayectoria, quien en una obra monumental se propuso recorrer el periplo
de esta iglesia bajo la dirección de Morales.[13] Sin embargo, su
esfuerzo se ve disminuido por las limitaciones metodológicas del
análisis. Dominado por la perspectiva eclesial, no profundiza en el
contexto sociohistórico que ayudaría a explicar los comportamientos
colectivos de la comunidad religiosa que estudia. Con todo, es una
aportación relevante, por las fuentes de primera mano que maneja.[14]
Rosales anunció la aparición de un segundo tomo dedicado al otro nombre
fundamental en la historia de EDS, el de Eleazar Z. Pérez, yerno de
Morales, quien le sucedió en el pastorado desde 1922, y lo ejerció hasta
su muerte en 1968. Esta etapa de eds y las subsiguientes, abarcan
prácticamente todo el siglo XX.[15]
Pérez se encargó de transformar la herencia de su suegro para
convertirla en un verdadero fenómeno de inculturación, pues la forma que
le dio a la vida religiosa de su comunidad llegó a convertirse en
canónica gracias a su impacto en la mentalidad de los núcleos sociales
que la conformaron. Su fuerza oratoria, aunada a un feroz
anticatolicismo y a un profundo celo proselitista lograron no solamente
el crecimiento numérico de la iglesia sino la expansión de la fe
presbiteriana en varios estados de la República, dado que su ímpetu
misionero no tenía límites. Lamentablemente, es muy difícil reconstruir
el contenido de su predicación por el difícil acceso a sus sermones y
sólo pueden leerse algunos de sus textos en la revista El Presbiteriano,
que fundó en 1954 y se publicó durante más de 10 años.
Su intenso anti-catolicismo, comprensible en una época marcada por la
intolerancia más atroz, hizo de su trabajo pastoral una auténtica
reconstrucción de la vida cristiana, signada por un protestantismo
bíblico basado en una interpretación dominada por el énfasis en las
cartas paulinas. Cualquiera que se asome a la nave del templo de eds
podrá comprobarlo todavía hoy, al ver el texto bíblico que la preside:
“Palabra fiel y digna de ser recibida por todos: que Cristo Jesús vino
al mundo para salvar a los pecadores” (I Timoteo 1.15). La cristología
paulina, por lo tanto, fue el eje de su predicación y de su trabajo
pastoral. Con base en ella, la edificación de la comunidad obedecía un
esquema moralizante de fuerte sabor puritano, pues las restricciones
para la vida cotidiana, habituales en todo el ámbito protestante,
adquirieron en EDS un carácter formativo indiscutible.
El liderazgo de Pérez tendió al absolutismo y, al mismo tiempo, a la
conformación de un círculo de seguidores cuya admiración les hizo
abrazar ministerios eclesiásticos con un celo peculiar. Varios ancianos
gobernantes terminaron sus días como pastores laicos u ordenados, tal
era la fuerza con que interiorizaron las enseñanzas de su ministro,
palabra que adquirió resonancias mitológicas en ese espacio
eclesiástico. Sólo hasta la década de los cincuenta comenzó a
cuestionarse la autoridad de Pérez, justamente cuando llegó a ser
moderador de la INPM, debido a que fueron expuestos sus nexos con la
ultraderecha presbiteriana estadounidense, como se verá más adelante.
Su matrimonio con doña Luz Morales consolidó una alianza eclesiástica
que duró más allá de su muerte, pues en sus últimos años, cuando su
hijo Pablo comenzó a colaborar en la dirección de la iglesia luego de
estudiar en Estados Unidos, ella se convirtió en guardiana y garantía de
la tradición que había contribuido a formar.[16] En los años sesenta,
cuando el presbiterianismo mexicano alcanzó su etapa más importante, el
declive de Pérez anunció una crisis que había comenzado desde la
división de la iglesia, en 1953. No obstante, su huella fue suficiente
para que los nuevos pastores que formó llevaran adelante sus propósitos.
1.2 El vetusto edificio de Argentina 29
Uno de los factores a tomar en cuenta para la manera en que se
desarrolló, fortaleció y transmitió la tradición de eds lo constituye el
edificio colonial que ocupa desde 1934, cedido por el gobierno de
Abelardo L. Rodríguez para sustituir al que utilizó desde su fundación
en lo que ahora es el Eje Central Lázaro Cárdenas (la antigua avenida
San Juan de Letrán). Antiguo convento de Santa Catalina de Siena, fue
transformado completamente para albergar la liturgia protestante, con
los consabidos abusos arquitectónicos que algunos han señalado, no
obstante que muchos de los altares que contenía fueron trasladados a
otras iglesias del Centro Histórico. La colocación de textos bíblicos en
esos espacios, ocasionó la crítica de algunos visitantes católicos que,
confundidos, entraban al templo sin darse cuenta inmediatamente de que
la liturgia no era la esperada. Alguno calificó a dichos textos como
mantas escatológicas. Mucho de la historia arquitectónica del edificio
se puede encontrar en las obras de Francisco de la Maza y Guillermo
Tovar y de Teresa.[17]
La nueva ubicación de la iglesia, justo frente a la Secretaría de
Educación Pública y a unos pasos del Palacio Nacional, hizo que eds se
convirtiera en los hechos en una catedral, pues pocas iglesias
protestantes se encontraban en una posición geográfica semejante. Esta
ubicación propició que, efectivamente, la mentalidad comunitaria se
subordinara, al parecer hasta la fecha, a una forma de gigantismo
eclesial, más ligada a las tendencias protagónicas de los dirigentes de
turno que a la eclesiogénesis efectiva. Y es que verdaderamente este
edificio aplasta a sus ocupantes, los lleva de la mano de la
magnificencia arquitectónica al peligrosísimo vaciamiento del discurso
religioso en aras de la espectacularidad escénica. Hay que ver, por
ejemplo, los malabarismos que deben ejecutarse para adornar la nave del
templo en las diversas festividades, sin contar con la grandilocuencia
onomástica que ha ocasionado la instalación de las infaltables placas
conmemorativas. Si a todo esto se le agrega la llamativa incapacidad,
por lo demás completamente explicable, para adecuar la arquitectura del
edificio y las nuevas adaptaciones (lámparas, pisos, espacios anexos) —a
las que se ha aficionado el último pastorado (desde 1981)— al uso
litúrgico reformado, se entiende por qué el Instituto Nacional de
Antropología e Historia excluyó a eds de los paseos culturales que
alguna vez lo incluyeron.[18]
Fue hasta los años ochenta cuando el maestro Eulalio Aguilar acercó a
los miembros de la iglesia, por primera vez en décadas, al pasado
colonial del edificio, así como al significado simbólico de su
construcción. Así nos dimos cuenta, entre otras cosas, del valor
teológico de la cúpula, de su orientación, así como de la distribución
de sus espacios. El coro del convento, siempre calificado como galería y
sus salones adyacentes, adquirió una nueva fisonomía cultural. Las
puertas colosales y las inscripciones exteriores, antes ajenas a
cualquier interpretación, cobraron nueva vida. Se trató de una auténtica
revelación, pues nunca antes, por razones obvias, se apreció el sentido
de tamaña construcción, que, aunque mutilada, todavía conservaba mucho
de su esplendor. En esa misma época, apareció un reportaje sobre el
antiguo convento en las páginas de Novedades. El maestro Aguilar,
experto en los edificios religiosos del Centro Histórico, prepara desde
hace un tiempo un libro al respecto.
1.3 Los recuentos históricos
Uno de los medios que utiliza toda tradición para perpetuarse es el
recuento dirigido a interpretar, instalar y transmitir una visión
determinada del acontecer histórico acorde con los intereses de quienes
controlan o dominan al grupo en cuestión. Esto es lo que ha sucedido en
eds, dado que, persistentemente, los y las cronistas han caído en la
tentación de celebrar las glorias pretéritas para forjar una suerte de
inmovilismo ideológico-práctico transmitido de generación en generación,
lo cual no quiere decir que el activismo eclesial se haya reducido a
cero, sino que más bien los modelos antiguos de predicación, misión,
evangelización, espiritualidad, enseñanza, vida comunitaria, etcétera,
responden todavía a viejos moldes que se niegan a actualizarse.
Según John H. Leith, historiador atento de la tradición reformada que
la ha estudiado en profundidad, la tradición es una de las obras del
Espíritu Santo, pues:
…el reconocimiento de la obra del Espíritu Santo en la
tradición es finalmente un acto de fe. En medio de toda la parafernalia
de la tradicionalización, algo bueno, algo malo, algo indiferente,
permanece aún la realidad de la Iglesia y del Espíritu Santo. Esta es la
confesión cristiana incluso en la hora más oscura de la Iglesia. Si la
doctrina de la infalibilidad tiene algún sentido para los protestantes,
es precisamente en este punto. Ningún protestante puede creer que algún
ser humano o alguna institución es lo suficientemente sabia o buena para
estar exenta de cometer errores. Los protestantes pueden creer y de
hecho creen que en la providencia y favor de Dios la comunidad cristiana
se preserva de cometer un error fatal y definitivo.[19]
Si un concepto así presidiera la conciencia de esta comunidad sería
posible replantearse seria y críticamente todo lo que piensa y hace,
pero los recuentos históricos sólo intentan conducir la memoria
colectiva hacia los grandes momentos del pasado glorioso, irrepetible,
que le tocó vivir a la iglesia. Basta con leer la reseña elaborada por
doña Dora Sandoval de Gutiérrez, para darse cuenta de esto: a la
remembranza de los grandes años fundadores —1947: bodas de diamante del
presbiterianismo en México y organización de la Asamblea General; 1972:
centenario de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (INPM); 1974:
centenario de la iglesia; 1981: centenario del Esfuerzo Cristiano,
etcétera— sólo se le han ido incorporando los actos conmemorativos más
recientes de la Iglesia Nacional llevados a cabo en eds —1987:
cuadragésimo aniversario de la Asamblea General; 1997: cincuentenario de
la Asamblea General, etcétera.
El libro conmemorativo del centenario de la INPM es otro de los hitos
en este sentido, pues expone una perspectiva histórica donde aparecen
cronológicamente los viejos nombres amados y reconocidos: los primeros
misioneros estadounidenses seguidos por los líderes nacionales al lado
de una larga serie de enumeraciones y estadísticas nacionales y
regionales. La aparición de una foto de Francis Clark al lado de los
líderes del Esfuerzo Cristiano mexicano en Zacatecas en la portada de la
tesis doctoral de Jean-Pierre Bastian, representó simbólicamente el
acercamiento definitivo que debería existir entre historia social y
eclesiástica, algo que escasamente se ha enseñado en las iglesias.
Existen pocos ejemplos de publicaciones sobre iglesias locales
—Gonzalo Báez Camargo (Biografía de un templo, sobre La Santísima
Trinidad, de la calle de Gante), Saúl Tijerina (Huellas imborrables,
sobre El Buen Pastor de Monterrey)— pero con desiguales resultados, pues
desafortunadamente lo que consiguen es reforzar el templocentrismo,
esto es, la idea de que la vida de una comunidad gira únicamente
alrededor de lo que sucede en el templo. La relación con la historia
social se pierde, de este modo, en el recuento minucioso de las
actividades intraeclesiásticas, dejando de lado la forma en que la vida,
la historia y la fe se entrelazan de modo inevitable, pues, como
escribe Rubem Alves:
La biografía y la historia se pertenecen mutuamente […]
aunque tengamos la ilusión de estar viviendo nuestras vidas
individuales, la verdad es que nuestros destinos personales están
profundamente arraigados en los destinos de la civilización. Nuestra
biografía es siempre, de una forma u otra, un síntoma de las condiciones
que prevalecen en nuestro mundo […] También la teología y la biografía
se pertenecen mutuamente.[20]
En ocasión del 125o aniversario de EDS, una reseña del libro de
Alberto Rosales sobre el pastorado de Arcadio Morales planteó a grandes
rasgos una hipótesis de periodificación de la historia de esta iglesia
hasta 1997, subrayando, en el último apartado, su problemática más
reciente, en el marco de las transformaciones del país:
- Orígenes adenominacionales (Sóstenes Juárez).
- Primeros desarrollos presbiterianos (el joven Arcadio Morales).
- Control misionero e imposición de la estructura presbiteriana (organización de la iglesia local, 1874).
- Transición hacia el control autóctono.
- Control autóctono e impulsos misioneros nacionalistas (Arcadio Morales y la Junta Misionera Mexicana, 1890).
- Expansión y consolidación de la estructura presbiteriana (Sínodo
General de 1901, creación de una cultura popular denominacional
cerrada).
- Transición hacia el cambio generacional en los cuadros dirigentes (Eleazar Z. Pérez, 1922).
- Predominio de la cultura religioso-política conservadora y organización de la Asamblea General (1947).
- Surgimiento y consolidación de posturas alternativas (conflictos 1953-1958).
- Cenit histórico-social del presbiterianismo mexicano (1962).
- Transición ideológica y cultural ante los reajustes del Estado mexicano moderno (1962-1972).
- Inmovilismo eclesial, letargo social y triunfalismo organizativo-burocrático (1972-1997).[21]
2. Encuentro y desencuentro con la teología
2.1 La carencia originaria
Si se estudian con atención algunos materiales históricos referentes a
los orígenes de la inpm en general, se notará lo advertido por Bastian
en su descripción de las misiones que implantaron iglesias en América
Latina, esto es, la notable ausencia del elemento teológico en la
formación de los misioneros.[22] La tarea llevada a cabo por ellos/as,
marcada por las urgencias y necesidades comunitarias, no incluía en
primera instancia aspectos de reflexión teológica, pues se consideraba
como una “pérdida de tiempo”. Había que abrir y atender escuelas y
hospitales, además de atender la vida propiamente eclesiástica.
Supuestamente no había tiempo para pensar teológicamente. Esta tendencia
se trasladó a varias sucesivas generaciones de pastores nacionales,
especialmente las primeras, cuya educación teológica se redujo a su
mínima expresión.[23]
Por lo anterior, la teología fue siempre vista con el recelo propio
de quienes temen la teoría o la abstracción. El discurso religioso era
comprensiblemente conversionista y no atendía mucho ni a la tradición
teológica reformada, por un lado, ni a la situación histórica concreta,
en su afán evangelizador individualista, por el otro. Asimismo, la
íntima relación del discurso protestante con el liberalismo, hacía que
aquél asumiera un tono más cercano a la ideología cívica del segundo,
acorde con el desarrollo del régimen posrevolucionario. La teología,
entonces, sólo se encontraba en germen en el seminario y tarde o
temprano haría su aparición en los púlpitos de décadas posteriores. Pero
el lastre del miedo a la teología lamentablemente ha perdurado y permea
la conciencia de muchos miembros de la iglesia.
Sin embargo, semejante actitud contrasta ampliamente con la perspectiva de la tradición reformada, para la cual:
La teología no es un fin en sí misma. La Institución de
la Religión Cristiana tuvo propósitos prácticos. Primero, porque fue una
guía para los lectores de la Biblia, de tal forma que pudieran ser
capaces de apreciar los textos individuales a la luz de la totalidad de
la Escritura y para que las palabras de ésta fueran explicadas en el
lenguaje de los lectores y así la comprendieran mejor. Segundo, porque
la obra teológica de Calvino estaba relacionada estrechamente con la
predicación y el cuidado pastoral. Calvino fue un teólogo dedicado a la
predicación y la pastoral. Tercero, porque la teología tenía como
propósito la formación de la vida humana y de la sociedad en conformidad
con la voluntad de Dios. Calvino no utilizó la teología para responder
preguntas ociosas. […]
El énfasis en la teología como una ciencia práctica apartó a la
tradición teológica de su medida de la creatividad intelectual y
riqueza, pero le dio a la teología un lugar en la vida cotidiana de la
gente y de los pueblos que la ha distinguido de otras tradiciones
teológicas.[24]
Además, en este punto hay que aludir, necesariamente, a la idea de
que el presbiteriano es y debe ser “un pueblo con mentalidad teológica”,
procedente de un libro de John A. Mackay, reconocido teólogo y
misionero de origen escocés, la cual se ha impuesto como lema y slogan
en diversos ambientes presbiterianos,[25] como fue el caso del Primer
Congreso de Teología Reformada realizado en septiembre de 1975.[26]
Pérez y sus seguidores manejaron un concepto de teología que
consistía en el aprendizaje y repetición de verdades doctrinales
irrefutables, basadas todas en una amplia plataforma de citas bíblicas.
Más tarde, organizaron un Seminario Nacional Presbiteriano en donde
formaron nuevos pastores, algunos de los cuales organizarían un
presbiterio que tomó como bandera y puso en práctica las ideas de su
mentor.
2.2 El fundamentalismo como trinchera
Debido a dicha carencia teológica, el apego extremo a una tendencia
fundamentalista se impuso fácilmente. Por fundamentalismo no se entiende
aquí necesariamente la doctrina y práctica de este tipo procedente de
Estados Unidos, donde tuvo un perfil propio debido a las peculiaridades
de la dinámica religiosa, aun cuando sus características eran muy
parecidas, sino la apropiación casi sectaria de un modo heterodoxo,
aferradamente bíblico —opuesto a cualquier filtración de los resultados
de la crítica literaria y textual identificada con el liberalismo
teológico europeo—, de pensar y vivir la fe cristiana y el rechazo
enérgico de cualquier forma de modernización eclesiástica. Esta
corriente de pensamiento y práctica nunca fue vista ni experimentada
como tal, pues encarnó vitalmente en toda la feligresía como la única
forma fiel de comprensión bíblica y doctrinal. De este modo, en EDS de
principios y mediados del siglo XX, la doctrina fundamentalista fue la
norma de fe, pensamiento y práctica indiscutible. Incluso la lectura, el
aprendizaje y la recitación de los Catecismos Mayor y Menor, y de la
Confesión de Fe de Westminster, pasaban necesariamente por ese filtro
doctrinal. Sobre esta tendencia, escribe Leith:
El fundamentalismo ignora y desafía los nuevos desarrollos. Los
fundamentalistas pietistas oran y leen la Biblia como si no hubiera
sucedido nada. Ellos no estaban enojados o alterados por la situación.
Los fundamentalistas fideístas estaban enojados. Desafiaron los nuevos
conocimientos y afirmaron que Darwin, Freud y otros estaban
completamente equivocados. Formularon la fe cristiana en oposición al
nuevo conocimiento, además de perseguir a los herejes que se habían
dejado corromper por el nuevo pensamiento.[27]
Habitualmente se habla muy mal de esta tendencia, pero se olvida que, como ha afirmado el sociólogo francés Jean-Paul Willaime:
El protestantismo es a la vez un fundamentalismo y un
liberalismo siéndole constitutiva la tensión entre esas dos actitudes.
Por su insistencia en la Biblia como única autoridad en materia de fe y
de vida eclesial, el protestantismo es un fundamentalismo, mientras que
por su insistencia en el libre examen y el rechazo de todo magisterio
eclesiástico, es un liberalismo. […]
Mientras que el fundamentalismo manifiesta más bien una congruencia
con las aspiraciones sociorreligiosas de los individuos, el liberalismo
manifiesta más bien una congruencia con las expectativas del sistema
institucional de las sociedades pluralistas. El primero manifiesta sobre
todo una pertinencia de naturaleza psicosocial (al reclutar miembros y
estabilizar grupos) ,mientras que el segundo manifiesta sobre todo una
pertinencia de naturaleza societal (al nivel del sistema social).[28]
Tal vez el episodio que ejemplifica mejor hasta qué punto esta
tendencia afectó la vida de eds lo constituya el acaecido a principios
de los años cincuenta, precisamente cuando Eleazar Z. Pérez fue electo
moderador de la Asamblea General de la inpm en su segunda reunión
ordinaria (Veracruz, Ver., julio de 1950). Pérez había comenzado
contactos con Carl McIntire (pastor de la Iglesia Presbiteriana Bíblica
de Collingswood, Nueva Jersey), denodado adversario del recién creado
Consejo Mundial de Iglesias y líder del Concilio Internacional de
Iglesias Cristianas, motivo por el cual se creyó que llevaba a cabo
negociaciones que comprometían a la INPM. Esta acusación, que Pérez
rechazó categóricamente, ocasionó la salida de la iglesia, junto con el
Presbiterio de la Ciudad de México, del seno de la INPM, y la ruptura de
un grupo importante de la propia iglesia.
Estos sucesos desencadenaron la polarización de la INPM, a pesar de
que los núcleos eclesiásticos opuestos a Pérez no se caracterizaban por
una apertura ideológica o teológica, pues su mayor temor consistía en
desnacionalizar nuevamente la iglesia. Pérez y el presbiterio mencionado
enfrentaron un juicio eclesiástico, en 1952, y otro jurídico que llegó
hasta la Suprema Corte de Justicia, la cual dictaminó, en 1958, que la
representación oficial presbiteriana recaía en el pastor de EDS y en el
presbiterio al cual pertenecía. Por su parte, la INPM organizó un nuevo
presbiterio, del Distrito Federal. La influencia de McIntire persistió
durante mucho tiempo, pues uno de sus libros fue traducido por doña Luz
Morales de Pérez y circuló profusamente entre los miembros de la
iglesia,[29] además de que algunas enseñanzas, como el
dispensacionalismo, se establecieron como verdades indiscutibles. De los
tratos entre Pérez y McIntire, la mayoría de los miembros nunca se
enteró.
Alberto Rosales ha sido el único analista de esta cadena de
acontecimientos, aun cuando su perspectiva está cargada del lado de
Pérez. Su libro Estado e Iglesia en México. Legislación religiosa es un
extenso alegato acerca de la vigencia de la Constitución mexicana en
materia religiosa aderezado con ejemplos de conflictos legales en
comunidades presbiterianas. Al exponer el caso de Pérez y el Presbiterio
de la Ciudad de México, Rosales niega la influencia fundamentalista que
originó parte del problema y adjudica la culpa del problema a los
adversarios de EDS y de dicho presbiterio.[30] Lo cierto es que, como
bien refiere la ficha correspondiente a Pérez en el libro conmemorativo
del centenario de la INPM, el contacto con McIntire precipitó los
sucesos mencionados.[31]
2.3 Presencia y ausencia de la tradición reformada
Una actividad anual de EDS, la Semana de la Reforma Protestante,
puede servir muy bien para hablar de la presencia y ausencia de la
tradición reformada en el nivel eclesiástico local, pues este fenómeno
está generalizado en buena parte de las comunidades presbiterianas del
país. La última semana de octubre se dedica a abordar, sobre todo desde
el ángulo histórico, es decir, mediante un recuento de fechas y
acontecimientos, lo sucedido a partir de 1517 en Europa. En ocasiones,
la temática se amplía a otros países o a otros aspectos de la Reforma,
pero todo concluye ahí, pues no se profundiza ni en la historia de la
introducción a México de esa tradición cristiana, ni en el análisis del
desarrollo de la misma en el país o en el continente. La visión se
estrecha y la memoria se reduce cuantitativa y cualitativamente a una
perspectiva encaminada a perpetuar el activismo eclesiástico desligado
de su contexto sociopolítico y cultural.
En este sentido, Calvino y su tradición se han convertido en una
referencia histórica sin mayor sustento que el aprendizaje y la
repetición del contenido de los documentos doctrinales, con escasa
vinculación real con el ethos y el logos específicos de la tradición
reformada. Incluso el vínculo con la vertiente estrictamente
presbiteriana no ha sido desarrollado suficientemente para consolidar la
identidad teológica de la comunidad, la cual queda al amparo del
interés que pueda tener el pastor de turno. De ahí que tenga que
hablarse, strictu sensu, de una presencia-ausencia de la tradición
teológica a la cual se afirma pertenecer, puesto que mayoritariamente se
desconocen sus valores específicos.
Esta desvinculación ha propiciado que solamente algunos pastores
tengan noticia fehaciente de la importancia histórica del calvinismo y
que las masas de miembros la vean como algo extraño a su vida y
pensamiento. Desgraciadamente, luego de que los candidatos a pastores
estudian la teología reformada y van a las comunidades a desarrollar su
trabajo, encuentran una firme oposición a referirse a la misma y ceden
ante los impulsos eclesiásticos predominantes. Con ello se mantiene
abierta la brecha entre lo que se estudia en el seminario y la
posibilidad de que las ideas teológicas permeen la vida de las
comunidades. En EDS la identidad reformada se ha promovido muy
escasamente, pues el epíteto de presbiteriano es entendido sólo como
sinónimo absoluto de cristiano, lo cual influye también en la proverbial
cerrazón al diálogo o al trabajo interdenominacional y ecuménico.
2.4 Biblia y educación cristiana
eds fue famosa en el ámbito evangélico por negarse sistemáticamente a
utilizar la revisión de la Biblia Reina-Valera publicada en 1960, dado
su apego a la revisión anterior, la de 1909. Su rechazo no fue como el
del escritor Carlos Monsiváis, por motivos literarios,[32] sino por las
supuestas deficiencias doctrinales que la disminuían como Palabra
auténtica de Dios. Esta actitud era, por supuesto, otra manifestación,
por cierto la más llamativa, del fundamentalismo, pues su arma principal
es el concepto de Biblia que maneja, en la práctica una auténtica
bibliolatría. Para situar mejor este asunto habría que prestar atención a
lo que señala Leith:
Los primeros reformadores colocaron a la Biblia por
encima de todas las tradiciones humanas. Su protesta contra las
aberraciones de las tradiciones humanas a veces parecían sugerir que la
tradición no tenía ningún significado. La Biblia se convirtió en la
única religión protestante, o al menos así parecía. Pero la Biblia nunca
estuvo sola. Calvino mismo hablaba en los mejores términos de la
autoridad de la Biblia pero siempre la leyó en términos de las
tradiciones. […] Calvino nunca le rindió culto a la Biblia o a la
Iglesia y sus tradiciones sino al Dios que visitó a su pueblo en
Jesucristo.[33]
El fundador de la tradición reformada nunca fue bibliólatra, pero en
EDS nada podía ponerse al mismo nivel que la revisión 1909 de la Biblia,
la llamada versión antigua. Era un orgullo defenderla a capa y espada.
La lectura y la predicación basadas en ella eran las únicas con
autoridad espiritual. Cuando comenzó a circular la nueva revisión, la
iglesia encontró un frente de batalla que le sirvió para afirmar sus
convicciones, las cuales eran volcadas y transmitidas en todos los
niveles y grupos que la formaban, aunque con el paso de los años se fue
diluyendo. Cuánta falta hizo que alguien atento a los desarrollos del
campo de la traducción, explicase las razones de la nueva edición, así
como la existencia de otras versiones, dentro y fuera del
protestantismo. No fue casualidad, entonces, que Hazael T. Marroquín, ex
anciano gobernante de EDS, director de la Sociedad Bíblica, publicara
un par de libros sobre estos temas.[34] Años después apareció otro
volumen que pretendía demostrar los errores de la nueva revisión.[35]
La predicación siempre tuvo un lugar de preeminencia en EDS. La
membresía fue educada para apreciar el buen uso de la retórica. Tal vez
se trató de una paradoja, pues aunque toda predicación apelaba de manera
vehemente a la Biblia, su fuerza e impacto dependían más de las
habilidades oratorias del expositor. Ésa era la medida de la
predicación, de tal modo que, hasta la fecha, y no sólo en EDS, todavía
se valora la calidad de un pastor con base en su predicación.
La educación cristiana contribuía, por su parte, a usar el texto
bíblico como una especie de blindaje cultural para resistir los embates
de la modernidad. Se difundían, por ejemplo, las estadísticas más
minuciosas sobre la Biblia,[36] lo cual, entre otras cosas, contribuía a
banalizar el manejo de los textos bíblicos y a utilizarlos muy
superficialmente. Obviamente, el nivel de profundización en el estudio
bíblico dependía mucho de este acercamiento y predominaba la
alegorización de los textos y relatos. Un lugar aparte, en este aspecto,
lo constituyó el interés por los temas escatológicos, pues las
profecías, en sentido amplio, atrajeron la atención de la comunidad, al
grado de que se organizó la Sociedad de Estudios Proféticos “Berea”, que
funcionó por mucho tiempo y que fue dirigida por doña Luz Morales. Este
espacio favorecía y fomentaba el estudio bíblico minucioso y al mismo
tiempo la deshistorización, pues el acercamiento a los textos se llevaba
a cabo dentro del esquema dispensacionalista, marcado por una afición
casi esotérica por la numerología, el simbolismo y la interpretación de
determinados sucesos históricos acordes con dicha corriente de
interpretación.
3. Una eclesiología en crisis permanente
3.1 Ser iglesia: espejismos sociológicos y comunitarios
Si se acepta que toda iglesia local es, en rigor, un laboratorio
permanente de eclesiología, es relativamente sencillo comprobar la
extraordinaria vigencia de las tesis neotestamentarias al respecto.[37]
La lectura atenta del evangelio de Mateo y especialmente de Apocalipsis
caps. 2-3 muestra cómo la mirada del Espíritu Santo realiza un corte
transversal de la vida concreta de las primeras comunidades cristianas y
revela que la vida eclesial está constituida por un tejido complejo de
comportamientos, ideologías, mentalidades y hábitos en medio de una
historia particular que no puede pasarse por alto a la hora de hablar de
la Iglesia como una entidad llamada a desarrollar una misión en el
mundo.[38]
En el caso de EDS, su peculiar vivencia de la vida comunitaria no
anula la posibilidad de un análisis eclesiológico que incorpore,
necesariamente, las aportaciones de la sociología para explicar mucha de
su realidad y actuación. No se espera, es claro, que esa disciplina
ilumine por completo todo lo que una comunidad religiosa representa sino
más bien que su entrecruzamiento con la teología resalte las
características más notables de esta “vida en comunidad” que se presenta
formalmente como heredera de una de las vertientes más dinámicas de la
reformas religiosas del siglo XVI. La resistencia de esta iglesia a
asimilar formas más actualizadas de pensar y vivir la fe es,
simultáneamente, un punto de partida teológico y sociológico para
esbozar algunas líneas de análisis, pues cuando una comunidad adquiere
tanta relevancia en un contexto metropolitano y nacional, y está muy
consciente de ella, el paso del tiempo, juez implacable, viene a colocar
las cosas en su real dimensión, pero la comprensión que se tenga de
este proceso exige una revisión del pasado que se sitúe adecuademente en
coordenadas sociológicas y teológicas.
Así las cosas, el fenómeno religioso representado por el eds se puede
resumir en una fórmula: se ha tratado de una comunidad religiosa
heterodoxa con una conciencia clara de su misión evangelizadora situada
estratégicamente en el centro de una gran metrópoli cuya conformación ha
evolucionado con la misma dinámica social de la misma y del país, a
contracorriente de lo que sus grupos dirigentes han establecido
formalmente como normativo. Además, esta conformación social ha tenido
que luchar, por la naturaleza misma de toda comunidad religiosa, contra
la inevitable renovación producida por los nuevos integrantes quienes,
fruto de la reproducción biológica, misionera o propagandística, se
sitúan ante un pasado cuyo impulso puede o no ser el motor para la
perpetuación institucional y comunitaria. En otras palabras, las
prácticas litúrgicas, bíblicas, educativas y evangelizadoras que se
siguen llevando a cabo en EDS tienen un sentido diferente al originario
por la sencilla razón de que las circunstancias históricas y sociales no
son las mismas, aun cuando sus dirigentes digan lo contrario.
Asimismo, las diversas etapas de esta iglesia pueden (y deben) ser
leídas en clave socio-eclesiológica sin asumir, necesariamente, los
criterios con que se experimenta la identidad y la acción en su
interior. A la luz de esto, es posible plantearse la pregunta sobre la
composición social de la iglesia, puesto que está demostrado que el
vaciamiento poblacional del Centro Histórico de la Ciudad de México
obedece a un reacomodo social de vastas dimensiones que lo ha convertido
en un espacio geográfico y simbólico desprovisto del peso específico de
otras épocas. Hay que ver, simplemente, lo sucedido con el entorno
ambiental del edificio que ocupa EDS. A más de resultar prácticamente
imposible el tránsito peatonal y vehicular debido al ambulantaje
comercial, desde años atrás muchas familias manifestaban su deseo de
trasladarse a iglesias más cercanas a sus casas, lo cual estaba en
relación directa también con el crecimiento de la ciudad y con el
reacomodo de algunos sectores en la escala social.
El rostro eclesiológico de este problema lo representa el tipo de
pastoral que deben llevar a cabo las iglesias grandes. EDS siempre se
autoconcibió de esta forma, por lo que siempre enfrentó el dilema de ser
iglesia en una comunidad (o barrio) cuyos miembros no se integran a la
misma. ¿Qué colonia o barrio podía haber más reacio a integrarse a una
iglesia protestante que un Centro Histórico plagado de templos
católicos? Y, como contraparte, ¿dónde habría una comunidad evangélica
más militantemente anticatólica que la ocupante de un antiguo convento
liberado por los liberales mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX?
Estas preguntas intentan plantear el conflicto eclesiástico,
eclesiológico y pastoral que, en el marco de la mentalidad evangélica de
la primera mitad del siglo XX, constituía el hecho de representar una
opción genuinamente evangélica en el corazón de una capital que estaba
condenada a un crecimiento poblacional exacerbado. Los pastores de esta
iglesia sentían (y de hecho sucedía) que su responsabilidad alcanzaba
dimensiones nacionales debido al grado de aceptación que alcanzaron en
determinados núcleos sociales.
En los años ochenta, el presbítero José Luis Velazco, un predicador
de larga trayectoria que visitaba con frecuencia la iglesia, observaba
que la composición social de eds ya no era la misma que conoció en los
cuarentas o cincuentas y que ahora veía gente de clase más popular. Esto
significa que a determinados niveles de la clase media ya no les vestía
tanto asistir a esta iglesia, pues su nuevo estatus los obligaba a
participar en comunidades suburbanas, creadas ad hoc para los sectores
de clase media alta.
3.2 Las crisis cíclicas
Este cambio de composición social, visto teológicamente, fue
advertido desde 1954, cuando el Presbiterio Nacional de la Ciudad de
México, encabezado por EDS, se separó de la INPM y en un Manifiesto al
pueblo presbiteriano de México, afirmaba que “el Sínodo y la Asamblea
General por su parcialidad hacia elementos disolventes y plutócratas,
han perdido la ruta incapacitándose para ser guiadores del
Presbiterianismo en México”.[39] Con esta referencia entramos de lleno a
la severa crisis que enfrentó EDS a mediados de los años cincuenta,
cuando la congregación se cimbró ante la inesperada serie de reajustes
que se vio obligada a realizar. Se califica de cíclicas a las crisis de
esta iglesia, no por ser constitutivas de ella, sino más bien al
contrario, pues reflejan mucho de lo que ha vivido la inpm en su
conjunto, agobiada por la necesidad, irresoluta, de forjarse una
identidad teológica y comunitaria propia, situada en el contexto de un
país también en crisis permanente.
De ninguna forma se acepta o plantea que las décadas anteriores
estuvieron exentas de problemas, pero lo cierto es que, a partir de la
organización de la Asamblea General en 1947, marcada por el impulso
nacionalizador de la vida de la inpm y las ya mencionadas tendencias
fundamentalistas, no tardarían en estallar conflictos más serios que
reaparecerían periódicamente. En un artículo que revisa los primeros 50
años de la Asamblea General, sin aludir explícitamente a EDS, aunque
muchas de las observaciones se desprenden de las experiencias vividas
allí, se señaló que esta etapa (1947-1953) desembocó “en un reajuste
ideológico caracterizado por la pugna entre elementos fundamentalistas y
‘modernistas’, en el marco de la cual se dio un cisma que produjo tres
iglesias presbiterianas: la INPM, la Iglesia Presbiteriana Independiente
(IPIM) y el Presbiterio de la Ciudad de México”.[40]
Este periodo de crisis tuvo varias etapas, pues en 1953 se formalizó
la salida del grupo que fundó la iglesia Príncipe de Paz, en 1954 el
Presbiterio de la Ciudad de México abandonó la Asamblea General y, como
ya se mencionó, en 1958, obtuvo el reconocimiento gubernamental mediante
un decreto de la Suprema Corte de Justicia.[41] Mientras tanto, en
1956, un ex anciano de EDS, Fernando R. Rodríguez, ocupó el máximo cargo
en dicho cuerpo eclesiástico, aunque falleció al año siguiente. Es muy
probable que la frase del manifiesto referida a los plutócratas fuera
redactada pensando en el sector eclesiástico representado por Rodríguez,
dueño de la muy publicitada Mueblería Nueva, pues a partir de dicho
ascenso como dirigente, su huella empresarial ha marcado permanentemente
la vida de la INPM, en un proceso que se agudizó en los años previos al
centenario (1972) y a partir de él, sobre todo con la adquisición de
bienes inmuebles para uso de la iglesia. La ubicación de la escuela que
lleva su nombre, fundada en 1958, es claro ejemplo de esto.[42]
Entre 1958 y 1965, el liderazgo de Eleazar Z. Pérez alcanzó niveles
épicos, pues su prestigio pastoral y misionero era indiscutible. El
presbiterio dirigido por eds tenía presencia, en 1959, en 10 estados de
la República, y contaba con 17 pastores, 4 estudiantes graduados y 6
obreros, además de que administraba un seminario con 8 estudiantes, una
escuela bíblica nocturna, la revista bimestral Lecciones Dominicales y
El Presbiteriano, su órgano oficial.[43] Por otro lado, una rastro más
de esta influencia fue que en Príncipe de Paz, iglesia ya integrada al
Presbiterio del Distrito Federal, varias de las sociedades de Esfuerzo
Cristiano llevaban los mismos nombres de las sociedades de EDS.[44] Como
resultado de semejante esfuerzo misionero, la década de los sesentas
marcó el cenit del presbiterianismo en México[45] y fue sólo hasta 1965,
cuando surgió el Presbiterio “Lluvias de Gracia” una iniciativa de
algunos jóvenes pastores procedentes del Presbiterio de la Ciudad de
México.[46]
El surgimiento de un nuevo presbiterio podía ser visto como una
estrategia, sólo que dicho cuerpo eclesiástico se integró a la INPM, en
algo que podría interpretarse como el comienzo del debilitamiento del
liderazgo de Pérez, cuyo hijo Pablo había comenzado a colaborar con él
desde fines de los cincuentas. La vieja guardia de pastores, fieles
todos a Pérez, comenzaba a ceder los espacios para el surgimiento de
nuevos cuadros dirigentes. Con todo, su ímpetu conservador y
anti-ecuménico no dejó de manifestarse luego de la reunión misionera del
Consejo Mundial de Iglesias llevada a cabo en México en diciembre de
1963,[47] mismo año en que la Comisión de Cooperación Presbiteriana de
América Latina realizó un congreso de estudio sobre la naturaleza y
misión de la Iglesia,[48] y cuando el movimiento Iglesia y Sociedad en
América Latina comenzaba a adquirir fuerza.
El movimiento estudiantil de 1968 ocasionó un episodio interesante en
la vida de eds, debido a su ubicación geográfica. [49]Así lo relata L.
Scott, quien obtuvo esta información de una entrevista con Pablo Pérez
M.:
El 30 de julio, los soldados enfrentaron a los estudiantes en la
Escuela Nacional Preparatoria núm. 1, destrozando el portón colonial con
fuego de bazuka. Los estudiantes intentaban huir, pero fueron muertos
por el fuego de armas por parte de los soldados y granaderos. Unos
miembros de El Divino Salvador se encontraban en reunión de oración y
estudio bíblico y al escuchar los disparos, subieron al techo del
templo. Cuando vieron que los soldados disparaban contra los
estudiantes, los cristianos refugiaron a docenas de ellos en el templo.
Les brindaron protección hasta que pasó el peligro y después los sacaron
discretamente por la puerta trasera [de la calle de Venezuela].[50]
Scott afirma, además, que como consecuencia del movimiento
estudiantil “hubo un amplio despertar político entre la juventud
mexicana en general, y especialmente entre los jóvenes que vivían en la
Ciudad de México”[51] y pone algunos ejemplos. Lo cierto es que ni la
INPM ni EDS reaccionaron en términos de una pastoral juvenil, pues esta
situación de indiferencia dio origen a una generación perdida que tal
vez esperaba o buscaba una renovación de la iglesia, que al no darse
hizo que muchos jóvenes abandonaran la iglesia para canalizar sus
inquietudes de cambio en otros espacios.[52]
Antes de morir, en diciembre de 1968 (el mismo año que Karl Barth),
Pérez se acercó a la inpm, lo cual permitió el reingreso de eds en enero
de 1969. Para entonces, el responsable pastoral era su hijo Pablo,
quien, a causa de sus estudios teológicos en el extranjero,[53] dejó
dicha responsabilidad en manos de otros colaboradores hasta que,
alrededor de 1972, renunció definitivamente. No obstante, permaneció un
tiempo en la inpm pues llegó a ser vicepresidente de la misma en 1978 y
encargado del departamento de educación teológica en 1982, y enseñó en
varios seminarios, en alguno de los cuales llegó a ser director
(Instituto Evangelístico de México). Asimismo, participó en los inicios
de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y en 1976 publicó un libro
donde analizó la teología de la liberación.[54] Han sido largos sus años
de trabajo en diversas instituciones estadounidenses. Una de las
razones para su separación de EDS debió ser el control casi absoluto que
ejerció su mamá, doña Luz Morales, sobre la vida de la iglesia, pues
cada pastor que colaboró allí fue estrictamente supervisado por ella
hasta su muerte a fines de los setenta. Mucha gente todavía recuerda su
estilo homilético, preciso y minucioso en la exposición del texto
bíblico. A fines de los ochentas visitó EDS para predicar en un
aniversario de homenaje a su padre.
3.3 Eclesiología e historia en conflicto desesperado
El enorme vacío de poder causado por la ausencia de Eleazar Z. Pérez
ocasionó un desfile interminable de pastores (Pedro V. García, Israel
Gutiérrez Ovando, Pablo Angulo Monroy, Roberto Sánchez Juárez, entre
otros) y una nueva crisis que derivó en otra división y en la
intervención de las autoridades. Al momento de la celebración del
centenario de la inpm, el pastorado carecía de la autoridad de Pérez. En
1974, en plena crisis eclesial, bajo la dirección del pastor tabasqueño
Roberto Sánchez Juárez, eds celebró su primer centenario con una serie
de festividades fastuosas, incluida la presentación de una cantata
original orquesta compuesta por el maestro César Sosa.
En 1976, EDS salió del Presbiterio de la Ciudad de México para
incorporarse al Presbiterio Azteca, organizado en 1969 por un grupo de
iglesias y pastores que pugnaban por la renovación eclesiástica. En ese
presbiterio se encontró, por fin, con Príncipe de Paz, lo que ocasionó
una enorme desazón entre los miembros más antiguos que veían en ello una
forma de subordinación hacia aquella iglesia. Wilbert Dzul fue el
primer pastor comisionado en esta nueva etapa, pero su paso se
caracterizó por la intrascendencia en la predicación y la falta de
claridad en su proyecto, además de sus inclinaciones por el
carismatismo, que lo llevó a dejar el puesto, en medio de otro
conflicto, en 1979.
Entre 1979 y 1981 los pastores fueron Alberto Alvarado Bianchi y
Ángel Reynoso Macías. El primero trató de ejercer un pastorado enérgico,
aunque también conservador y no logró imponer sus objetivos pues
falleció en 1980. Lo sucedió Reynoso, quien debido a su vocación docente
no encajó en el perfil que la iglesia esperaba, de modo que a
principios de 1981, el presbiterio comisionó a Abel Clemente y Leonel
Rivera. Posgraduado en Escocia y Estados Unidos, Clemente había sido
pastor de Príncipe de Paz y era uno de los líderes más visibles de la
INPM, además de director de la Sociedad Bíblica de México. Con él volvió
la predicación sólida y expositiva, cuidadosa del texto y de la
tradición teológica. Rivera, por su parte, un pastor con antecedentes
conflictivos que fueron ignorados por el consistorio al momento de su
asignación, pronto se hizo del control de la iglesia, imponiendo un
estilo caracterizado por el culto a las apariencias antes que a la
profundidad.
Clemente, moderador de la inpm entre 1984 y 1986, acompañó a Rivera
hasta 1988, justo cuando comenzó un movimiento de inconformidad con el
manejo pastoral que se había anunciado desde los terremotos de 1985
cuando surgió el Comité Presbiteriano de Emergencia y Rehabilitación
(Coper), pues ambos pastores fueron sus dirigentes y las oficinas del
organismo funcionaron en la iglesia. Coper, creado para responder a las
necesidades comunitarias, quedó en entredicho a nivel denominacional y
ecuménico, pues sus cuentas nunca quedaron claras[55] e incluso un
periódico documentó las quejas de algunos afectados por el manejo de los
recursos para créditos habitacionales.[56]
En febrero de 1989, durante la celebración del 20o aniversario del
presbiterio Azteca, eds se sumó, prácticamente por inercia, al proyecto
que dio origen a un nuevo presbiterio, el Juan Calvino, surgido con la
idea de reeditar y actualizar las propuestas renovadoras de aquel,
además de ser una reacción a las pretensiones hegemónicas de Príncipe de
Paz, cuyo poder económico fue puesto al servicio de la presencia
neomisionera de la Presbyterian Church of America (pca), infiltrada en
la Asamblea General mediante su proyecto de “plantación de iglesias”. El
pastorado de eds comenzó a deteriorarse seriamente luego de 10 años de
un liderazgo discutible, el cual ha sido denunciado al menos en un par
de ocasiones como un auténtico caballo de Troya en las entrañas del
presbiterio por ser un bastión del conservadurismo más anacrónico y
descontextualizado.[57] El ejemplo más claro de esto fue el fallido
intento cismático de 1996, en el que ésta y otras dos iglesias y una
congregación manifestaron su inconformidad por la disposición general
del presbiterio a promover los ministerios de las mujeres. eds fue la
única iglesia que permaneció en el presbiterio Juan Calvino, luego de
una serie de negociaciones.
4. Caminos para el futuro
4.1 Los nuevos liderazgos
Al finalizar la década de los noventa fue muy notorio el desgaste del
último liderazgo en eds. El estilo templocentrista, convencional, junto
con la tendencia a acumular poder sin delegarlo, hizo que la iglesia
comenzara a experimentar la necesidad de una renovación pastoral.
Lamentablemente, la siempre presente mentalidad centrípeta derivó en el
surgimiento de una ayudantía procedente del Consistorio, con la
consiguiente limitación en la formación teológica, pues los estudios
universitarios no pueden sustituir al genuina y, sobre todo, pertinente
acercamiento a la teología, pues es la única forma de equilibrar la
mentalidad tradicional. Las carencias bíblico-exegéticas, hermenéuticas y
homiléticas tarde o temprano dejan ver hasta qué punto se requiere
solidez teológica para imaginar y llevar a cabo transformaciones de
fondo que superen tantos años de letargo.
Por otro lado, el acceso de dirigentes jóvenes de esta iglesia al
ámbito presbiterial es un signo, entre muchos, que puede contribuir a
que, por fin, los aires de la modernidad lleguen a núcleos acostumbrados
a una vida eclesial limitada y a que las nuevas generaciones aprendan a
articular un efectivo diálogo entre su fe y el mundo, algo que ha
estado esperando desde hace mucho. Y es que justamente tales dirigentes,
fogueados algunos de ellos en las filas del Esfuerzo Cristiano y en la
vida institucional interna pueden aportar mucha de esa fidelidad a las
formas a las nuevas instancias que pueden surgir como fruto de este
contacto.
No obstante, sigue siendo una exigencia perderle el miedo al estudio
bíblico contextual, a la reflexión teológica, a la revisión autocrítica
de la identidad y de la historia, así como a la búsqueda de nuevos
caminos de encarnación y evangelización.
4.2 Misión, evangelización y pastoral en clave eclesiológica
La clave eclesiológica, iluminada por los últimos desarrollos de la
teología actual, puede servir para replantear la misión, la
evangelización, la educación, la espiritualidad y la pastoral de una
comunidad situada tan estratégicamente en el corazón de una de las
ciudades más grandes del mundo. No puede creerse todavía hoy en la
eficacia autónoma del templo o de la evangelización masiva en un
ambiente sacudido por las mareas de la secularización, por una parte, y
del escepticismo, por el otro.
Ser iglesia en un mundo plural, democrático, diverso, abierto a todas
las posibilidades humanas, es un desafío enorme para la tradición
teológica reformada, dondequiera que ésta se encuentre. EDS tiene, por
lo tanto, una enorme responsabilidad: ser fiel a una herencia evangélica
que ha probado su valor en medio de las peores circunstancias, por lo
que ahora se le demanda proponer, promover y experimentar alternativas
reales de vida y de experimentación del Evangelio del reino de Dios,
vigentes y actualizadas. Y es que la historia no se detiene, avanza y
puede dejarnos muy atrás, pues como bien escribió Alves, “la esencia de
la comunidad es un evento que depende de una opción existencial y de una
actividad interpretativa” y “el origen de las ‘iglesias’ [por más
glorioso que sea, como en el caso de eds] no nos garantiza nada sobre su
hoy: su amor de antes no nos garantiza nada sobre su amor de ahora”.[58] En síntesis, la Iglesia, como enseña el Apocalipsis, debe volver, cada vez, “a su primer amor”.
Notas bibliográficas
[1] T.S. Eliot, Collected Poems 1909-1962. Londres, Faber
& Faber, 1963, p. 95. “Porque no espero volver otra vez/ Porque no
espero/ Porque no espero volver/ A desear los dones de uno y la dote de
otro/ No es mi afán afanarme más por tales cosas/ (¿A qué el águila
vieja ha de extender sus alas?)/ ¿Para qué lamentarse de poderes
perdidos en el reino ordinario?”, T.S. Eliot, Poesía completa 1909-1962. Trad. de José Luis Rivas. México, UAM, 1990, p. 97.
[2] Rubem Alves, “Há algum futuro para o protestantismo na América Latina?”, en Dogmatismo e tolerância. São Paulo, 1982, pp. 144-145, 147. Traducción y cursivas de L. C en el primer párrafo.
[3] E. Brunner, El malentendido de la Iglesia. [1951] Trad. de Pablo Pérez y Ernesto Olvera. Guadalajara, Ediciones Transformación, 1993, pp. 42-43. Énfasis de L.C.-O.
[4] S. Palomino López, “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, en Varios autores, Calvino vivo. Libro conmemorativo del 450 aniversario de la Reforma en Ginebra. México, El Faro, 1987 (Teólogos protestantes de México, 4), p. 94. Este ensayo apareció originalmente en El Faro en 1986.
[5] A.C. Vázquez, Los que sembraron con lágrimas. México, El Faro, 1985, pp. 128-134, en la sección dedicada a la Iglesia El Divino Salvador. Este libro es una recopilación de datos históricos. Vázquez falleció en 1942.
[6] O. Gutiérrez Baqueiro, “Influencia de la Biblia”, en Alfonso Alcalá, coord., Historia General de la Iglesia en América Latina. V. México. México-Salamanca,
Sígueme-Ediciones Paulinas, 1984, p. 288: “Corría el año de 1869, en
una de esas sesiones Arcadio tomó la decisión de convertirse al
evangelio. Su madre que le acompañaba esa noche, dio gracias a Dios por
la luz que había llegado a su hijo. Don Arcadio fue uno de los
fundadores del presbiterianismo y uno de los precursores del
Protestantismo en México. Llegó a ser un eficiente pastor evangélico”.
[7] J.-P. Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México (1872-1910). México, FCE-Colmex, 1989, p. 39.
[8]Ibid, p. 57.
[9] “Ciudadanos de la ciudad de México al C. Gobernador del Distrito
Federal”, México, 30 de agosto de 1872, en Archivo General de la Nación,
Ramo Gobernación, Sección Libertad de Culto, 1872, L. 2, ff. 23-25, y
“Arcadio Morales y otros al C. Gobernador del Distrito Federal”, México,
27 de enero de 1873, en Archivo General de la Nación, Ramo Gobernación,
Sección Libertad de Culto, 1873, L. 14, ff. 2-18, cit. por J.-P.
Bastian, op. cit., p. 40.
[10] Los artículos en cuestión son: “Historia del Evangelio en la
República Mexicana”, manuscrito, 8 pp., s.f.; “Datos para la historia”,
en El Faro, 1 de septiembre de 1893; y “El padre Aguilar, rectificación”, en El Abogado Cristiano Ilustrado, 22 de agosto de 1901.
[11] J.-P. Bastian, op. cit., pp. 292-294.
[12] L. Scott, La sal de la tierra. Una historia socio-política de los evangélicos en la ciudad de México (1964-1991). México, Kyrios, 1994, pp. 64, 86. Scott tomó este dato de J.E. Helms, Origins and Growth of protestantism in Mexico to 1920. Tesis doctoral, Universidad de Texas, 1955, p. 240. Además, cita como fuentes a Horacio Westrup P., Paladines del Evangelio en México. México,
Casa Unida de Publicaciones, 1953, y Hazael T. Marroquín, “Circulación e
influencia de la Biblia en México: ‘La fe es por el oír’”, en El Faro, abril
de 1964, pp. 12-13, donde se “describe la pobreza de la familia de
Arcadio. Su madre era de raza indígena y provenía de un trasfondo muy
humilde”.
[13] A. Rosales Pérez, Historia de la Iglesia Nacional
Presbiteriana “El Divino Salvador” de la Ciudad de México bajo el
pastorado del Pbro. y Dr. Arcadio Morales Escalona, 1869-1922. Tomo I. México, edición de autor, 1998.
[14] El libro de Rosales incluye una valiosísima antología de textos de Morales, dividida en cinco secciones, Ibid, pp. 287-401. Mención aparte merece “Memorias”, El Faro, 15 de junio de 1947, citado textualmente por Rosales en varios lugares de su libro.
[15] Cf. la semblanza de E.Z. Pérez en A.C. Vázquez, op. cit., pp. 104-105.
[16] Aquí es importante resaltar la colaboración irrestricta de las
hijas e hijo de Arcadio Morales, especialmente de Guillermina, quien
trabajó de manera pertinaz en el área educativa de eds hasta su muerte.
[17] Cf. F. de la Maza, Arquitectura de los coros de monjas en México. [1956]
3a. ed. México, UNAM, 1983, pp. 52-53, que incluye fotografías del
edificio tomadas por Guillermo Kahlo; y G. Tovar y de Teresa, La Ciudad de los Palacios: crónica de un patrimonio perdido.T.
II. 2a. ed.México, Vuelta-Fundación Cultural Televisa, 1991, pp. 84,
134-141, con fotografías antiguas y recientes. Tovar y de Teresa cita a
De la Maza, al referirse a la desaparición de los retablos: “…en esos
años fue Ministro de Educación Pública un ilustre protestante cuyo odio
al catolicismo era exacerbado. No soportando que frente a su despacho
hubiera culto romano, decidió entregar el templo a sus cofrades. Se le
explicó que no era el cambio adecuado, precisamente por los retablos,
dada la iconoclastia luterana. Él respondió que serían respetados salvo
en las esculturas, en cuyo lugar se pusieron letreros con inscripciones
bíblicas. Para 1936 no había ya ni un solo retablo. Clandestina y
lentamente fueron desensamblados y tirados a una bodega”, p. 135. En la
p. 141 aparecen dos fotos de dicha bodega.
[18] En 1989, como parte de un trabajo final para un curso en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, escribí un texto que
intentaba registrar las sensaciones y los recuerdos acumulados durante
mi infancia y adolescencia al contacto con las vetustas paredes de eds.
En esa ocasión hablé no sólo de los aspectos religiosos sino también de
la atmósfera que se respiraba allí. Se trató de un ejercicio anamnésico
que situaba la experiencia personal en un contexto cultural muy
específico: la vida transcurrida en un espacio del Centro Histórico de
la Ciudad de México. El paso del tiempo y las experiencias acumuladas
comenzaban a transfigurar lo vivido en ese lugar de una manera peculiar,
esto es, distinta a como se me había enseñado a interpretar durante las
vivencias o el aprendizaje recibido en la vida comunitaria. La
enseñanza dogmática comenzaba a ser sustituida por una visión
autocrítica del pasado y a precipitar una postura eclesiástica más
acorde con los desarrollos de la teología latinoamericana, además de que
el impulso literario contribuyó, desde entonces, a liberar la
perspectiva de sus ataduras religiosas, sustituyéndolas con una visión
más integradora de los elementos en juego.
[19] J.H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition. Edición revisada. Atlanta, John Knox Press, 1981, p. 20.
[20] R. Alves, “Del paraíso al desierto: reflexiones autobiográficas”, en R. Gibellini, La nueva frontera de la teología en América Latina. Trad. A. Ortiz. Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 268, 269.
[21] L. Cervantes-Ortiz, “De inicios y desengaños: un acercamiento a
la nueva aportación de Alberto Rosales a la interpretación del
presbiterianismo mexicano”, ponencia presentada en la Iglesia El Buen Pastor, colonia
Doctores, 29 de mayo de 1999, p. 6. En aquella mesa redonda, llevada a
cabo al margen de las celebraciones oficiales de eds, participó también
el maestro Eulalio Aguilar. El autor de este texto participó en un
debate con Rosales Pérez, en la semana de festejos. Un mes más tarde se
volvió a discutir el libro en la Iglesia Bethesda, colonia La Joya. Cf.,
para un análisis histórico hasta 1986, L. Cervantes-Ortiz, “Hacia un
calvinismo latinoamericano. IV. La Iglesia Presbiteriana en México” y
“V. Situación actual y perspectivas de la Iglesia Presbiteriana de
México”, en boletín de la Iglesia Presbiteriana eds, 23 y 30 de
noviembre de 1986.
[22] J.-P. Bastian, Protestantismo y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México,
FCE, 1994, p. 112: “[el misionero] podía ser un pastor, un médico, un
enfermero, un maestro de escuela o también, a menudo, una misionera, una
enfermera o una institutriz”. Agrega que, “además de reformador moral o
religioso, el misionero llegaba a ser […] fuente de información
económica y política”, a más de ser “un expositor de los fundamentos
teológicos del nuevo orden social, fruto de un pacto entre Dios y los
hombres”, p. 113.
[23] Carlos Monsiváis ha señalado que esta situación no podía haber
sido de otra manera, pues las comunidades protestantes estaban más
ocupadas en garantizar su sobrevivencia en medio de las persecuciones
antes que en pensar teológicamente. Eso vendría después. Cf. R. Vera,
“Monsiváis, protestante de raíz familiar: ‘Serlo es ya una opción
legítima, salvo en zonas con cacicazgos exterminadores o clero católico
muy intolerante” [entrevista], en Proceso, núm. 1018, 6 de mayo de 1996, pp. 24-25.
[24] J.H. Leith, op. cit., pp. 109, 110-111. Cf. el excelente ensayo de Milan Opocensky, “The beauty and service of theology”, en Faith
challenged by history: reports, lectures, sermons an Bible studies
given by the Rev. Dr. Milan Opocensky, while General Secretary of the
World Alliance of Reformed Churches. Ginebra, Alianza Reformada
Mundial, 2001 (Estudios de la ARM, 44), pp. 154-166. En español: “La
belleza y el servicio de la teología”, trad. de L. Cervantes-Ortiz, en Boletín Informativo del
Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., núm. 10, abril-junio de
2003, pp. 27-35, donde entre otras cosas afirma: “La teología es
práctica y tiene como objetivo la renovación de la Iglesia y cambiar al
mundo. La consecuencia de la Palabra de Dios es una transformación
creativa. La tarea constante de la teología es liberar a la Palabra de
todas las fuerzas que puedan esclavizarla, apresarla y domesticarla”, p.
34.
[25] Cf. J.A. Mackay, El sentido presbiteriano de la vida. Trad. de Abel Clemente. México, El Faro, 1970, pp. 63-84.
[26] Cf. Cecilio Lajara, comp., Un pueblo con mentalidad teológica. México, El Faro, 1976.
[27] J.H. Leith, op. cit., pp. 123-124.
[28] J.-P. Willaime, “Del protestantismo como objeto sociológico”, en Religiones y Sociedad, México,
Secretaría de Gobernación, Subsecretaría de Asuntos Religiosos, núm. 3,
mayo-agosto de 1998, pp. 126-127. Cf. J.-P. Willaime, La précarité protestante. Ginebra, Labor et Fides, 1992, donde se revisa ampliamente la dualidad fundamentalismo-liberalismo, así como R. Alves, Protestantismo e repressão. São
Paulo, Ática, 1979, que analiza profundamente el pensamiento y las
actitudes de la Iglesia Presbiteriana de Brasil (ipb), muy afín a la
inpm. En 1985, apareció la traducción inglesa, con prólogo de Richard
Shaull, quien al referirse a las transformaciones de la mentalidad
presbiteriana, se preguntaba: ¿qué tipo de protestantismo, bajo ciertas
condiciones históricas, está dstinado a volverse represivo y seguir el
camino de la esclerosis y muerte lenta, como le sucedió a la ipb? y
¿cómo un movimiento nacido de la reforma puede reformarse a sí mismo una
y otra vez en respuesta a la acción de Dios en un mundo cambiante? R.
Shaull, “Foreword”, en R. Alves, Protestantism and Repression: A Brazilian Case Study. Trad.
de J. Drury. Maryknoll, Orbis, 1985, pp. xiii-xvii. Véase, para un
análisis más detallado del libro de Alves, L. Cervantes-Ortiz, Series de sueños. La teología ludo-erótico-poética de Rubem Alves. México-Quito,
Centro Basilea de Investigación y Apoyo-Consejo Latinoamericano de
Iglesias-Lutheran School of Theology at Chicago-Universidad Bíblica
Latinoamericana, 2003, pp. 113-120. Como contrapeso, en Dogmatismo e tolerãncia, op. cit., Alves lleva a cabo una recuperación espiritual, histórica y cultural de los valores protestantes. Véase L. Cervantes-Ortiz, op. cit., pp. 124-140.
[29] C. McIntire, La moderna torre de Babel. Trad. de L.M.
de Pérez. México, s.p.i, 1950. En “Una palabra introductoria”, escribe
la traductora: “Este libro se lanza a la publicidad en el momento en que
se consuma la creación del susodicho Concilio Mundial de Iglesias, y
cuando éste ha querido sorprender al mundo como la conquista más grande
de nuestra era, presentándose como la antigua Torre de Babel, con una
superestructura moderna los moldes únicamente de los hombres, como un
desafío al Dios Eterno, haciendo caso omiso de las indicaciones suyas a
su evangelio de los siglos”, pp. xi-xii. Cf. El Cristo de las Escrituras. Mensajes
del Cuarto Congreso Plenario. Concilio Internacional de Iglesias
Cristianas, Hotel Quitandinha, Río-Petrópolis, Brasil, 12 a 21 de agosto
de 1958, s.p.i., 1959.
[30] A. Rosales Pérez, Estado e Iglesia en México. Legislación religiosa. México,
edición de autor, 1990, pp. 10-21. Al referirse a las acusaciones
contra Pérez, escribe Rosales: “Al cargo de ‘herejías’, por tomar
posición doctrinal con los fundamentalistas de allende el Bravo,
resultaba más ortodoxo que sus acusadores y con ello no había ni
desviación doctrinal ni vulnerabilidad a la Confesión de Fe que sustenta
la Iglesia Presbiteriana de México; al cargo de ‘cisma’, que parecía
ser el más consistente, resultó falaz, porque quienes estaban haciendo
esta labor eran unos cuantos miembros del consistorio de su propia
iglesia […]”, p. 10.
[31]Centenario de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México. Monterrey, Comité Pro-Centenario, 1973, p. 890. Cf. Saúl Tijerina González, Peregrinaje de un pueblo. México,
s.p.i, 1993, pp. 93-98, donde este “historiador” reduce toda la
problemática de la inpmen esta época a un episodio de “polvo en el
camino”, como titula el capítulo que se ocupa de dichos sucesos. Al
referirse a los contactos con McIntire, afirma: “Pero al correr el
tiempo, parecía que se abrían zanjas más profundas entre los líderes
nacionales y extranjeros; la visita del Rev. Carlos McAntier (sic) en
la organización de la Asamblea, sirvió para hacer invitaciones
personales para la reunión del Concilio Internacional de Iglesias
Presbiterianas Bíblicas. A dichas reuniones asistieron a título
personal, el Pbro. Eleazar Z. Pérez y su Sra. esposa Profra. Luz M. de
Pérez, siendo él el presidente de la Asamblea”, p. 95. Este libro se
publicó para cumplir el acuerdo de la Asamblea General de la inpmde
julio de 1988 y está dedicado, por su autor, entre otros, “con especial
cariño a la bendita memoria del Dr. Eleazar Z. Pérez, grande hombre de
Dios de cuyo ministerio bebí y sacié mi vida, durante su fructífero
pastorado”, p. 3.
[32] Cf. Luis Vázquez Buenfil, “El protestantismo ha hecho progresos,
pero todavía tiene zonas conservadoras, sostiene el escritor Carlos
Monsiváis”, en El Faro, mayo-junio de 1994, pp. 81-83, donde a
pregunta expresa sobre la influencia de la Biblia en su vocación como
escritor, respondió: “…ninguno me marcó tan categóricamente como la
traducción de la Biblia de Reina y Cipriano de Valera. Por eso lamenté
tanto la versión de 1960 que me parece, literariamente, muy inferior”,
p. 82.
[33] J.H. Leith, op. cit., pp. 20-21. Énfasis de L.C.-O.
[34] H.T. Marroquín, La Biblia en México. México, Sociedad Bíblica Americana, 1953. Cf. H.T. Marroquín, comp., Versiones castellanas de la Biblia. México, El Faro, 1959.
[35] Asociación Evangélica Fundamentalista Mexicana, Defendiendo la pureza de la Biblia. México, s.e., 1975.
[36] Un folleto que circulaba en inglés mencionaba el número de
capítulos, palabras y hasta letras, además del capítulo más largo y el
más corto y otros detalles parecidos. Muchas personas copiaban esos
datos y los pegaban en la primera página de su Biblia.
[37] Véanse Raymond Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron. Bilbao, Descleé de Brouwer, 1990, y los números dedicados por la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana a los cristianismos originarios palestinenses (1996) y extrapalestinenses (1997), así como al evangelio de Mateo (1998).
[38] Cf. E. Brunner, op. cit., pp. 94-107, donde se discute
“el punto de partida del desarrollo eclesiástico”. Previamente, Brunner
ha demostrado cómo, según el Nuevo Testamento, la Ecclesiaes el cuerpo de Cristo, pero no una institución, p. 94.
[39]Manifiesto al pueblo presbiteriano de México, Presbiterio Nacional de la Ciudad de México, 3 de julio de 1954, p. 16. Énfasis de L.C.-O.
[40] Pablo Agustín Calvillo (seudónimo de L. Cervantes-Ortiz), “Medio
siglo de la Asamblea General presbiteriana en México (1947-1997):
reflexiones, espejos, nostalgias”, en Cencos. Iglesias, octubre de 1997, p. 4.
[41] Cf. A. Rosales Pérez, Estado e Iglesia en México, pp. 19-20, además de los números de 1958 y 1959 de El Presbiteriano. Sobre la salida de la inpm, L. Scott, op. cit., p. 89, escribe: “Esta división creó profundas heridas emocionales dentro del presbiterianismo mexicano. Por muchos años, El Divino Salvador defendía sus acciones y acusaba a los demás presbiterianos de ser ‘modernistas’”.
[42] Cf. Elena G. Meléndez, “Escuela ‘Fernando R. Rodríguez’”, en El Faro, abril de 1964, pp. 8-10.
[43]El Presbiteriano, año VI, núm. 1, 1 de junio de 1959, p.
34. El nuevo director, a partir de ese número, era precisamente el
presbítero Alberto Rosales Pérez.
[44] Hay que mencionar, además, cómo esta nueva iglesia heredó
algunas de las tendencias triunfalistas y megalomaniacas de eds. En
1993, al celebrar su cuadragésimo aniversario, el slogan oficial fue: “Príncipe de Paz, una iglesia que nació grande”.
[45] H.-J. Prien, La historia del cristianismo en América Latina. Salamanca-São Leopoldo, Sígueme-Sinodal, 1985, p. 777.
[46] Cf. El Presbiteriano, año VI, núm. 1, 1 de junio de
1959, sección “La voz de los nuevos pastores”, pp. 13-17, 20-24, donde
se recogen sermones de Macario Castañeda, Josué Nieto, Marcelino Ortiz,
Pablo Pérez Morales, Isaías Uc y Vidal Valencia. Excepto Pérez, por
obvias razones, todos los demás fueron miembros fundadores del nuevo
presbiterio, caracterizado por su énfasis en las tareas evangelísticas.
En la década de los ochentas, debido a su crecimiento numérico, este
presbiterio se desdobló en un sínodo, del mismo nombre, con tres
presbiterios. Cf. B. Bautista, “Plantador de iglesias”; I. Uc Collí,
“Líder desde el principio”, en Varios autores, Marcelino Ortiz Flores: un líder a seguir. México, El Faro, 2003, pp. 45-48, 91-94, respectivamente, testimonios sobre el origen del Presbiterio “Lluvias de Gracia”.
[47] Cf. “Notas editoriales”, en El Presbiteriano, segunda
época, núm. 1, p. 19. Luego de anunciar que en un número próximo se
haría un examen detallado de la reunión en cuestión, se afirma: “Mucho
se ha dicho, y éste (sic) mismo año una publicación evangélica
ha publicado un artículo al respecto, que el Concilio Mundial de
Iglesias no es modernista y que no abandera en particular ninguna
tendencia ideológica. Pero los hechos hablan mucho más elocuentemente
que cualquier defensa y éstos nos dicen que en realidad es un movimiento
extraño al verdadero Evangelio que además trata de minar sus bases
ignorando el mensaje bíblico y menoscabando la personalidad del Espíritu
Santo al tratar de sustituirlo por una organización formidable que
funciona con la eficacia de una maquinaria y elimina despiadadamente a
quienes se atreven a oponérsele”. El nuevo director era Pablo Pérez
Morales. Esta postura oficial contra el “modernismo” era compartida por
la feligresía, como se aprecia en Elia Ruth Maldonado de Castellanos,
“Eminente posición espiritual de la Iglesia Nacional Presbiteriana”, en Curriculum vitae, noviembre de 1961, p. 15, cit. por L. Scott, op. cit.: “Nosotros
seguiremos luchando en contra del modernismo que ha causado tanto daño a
las costumbres puras de la conducta cristiana, y de ninguna manera
participaremos en el llamado ‘movimiento ecuménico’ que tanto contrista
al Espíritu Santo, porque somos plenamente conscientes que esto (sic) ofende el Señor y sabemos que las tinieblas no pueden ser unidas con la luz”.
[48] Cf. CCPAL, La naturaleza de la Iglesia y su misión en Latinoamérica. Materiales preparatorios, ponencias y conclusiones del congreso de estudio, 1-8 de diciembre de 1963. Bogotá, Iqueima, s.a.e.
[49] L. Scott, op. cit., p. 73.
[50]Idem.
[51]Ibid, p. 75.
[52] Scott agrega que otra consecuencia del 68 fue la organización de
un congreso estudiantil nacional realizado en San Luis Potosí en 1970, Ibid, p.
75. En cuanto al trabajo juvenil, en eds el máximo logro fue la
creación del coro “Sólo un camino” que cantaba acompañado por un bajo
eléctrico, abandonado hasta hoy en una bodega.
[53] Nacido en 1929, obtuvo un bachillerato en Artes en la
Universidad de Wheaton, y otro en divinidades en el Seminario Faith, la
maestría en teología en el Seminario Teológico de Dallas y el doctorado
en misionología en el Seminario Fuller.
[54] P. Pérez Morales, Misión y liberación. La liberación como móvil en América Latina. México,
El Faro, 1976, 131 pp. El cap. 5 revisa la “Intensificación de la
conciencia de liberación” en los campos católico-romano y protestante, y
el 6 expone el fundamento y contexto de la liberación desde una
perspectiva afín a la ideología de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana. Siendo director del Instituto Evangelístico de México,
participó en el encuentro de teologías celebrado en la Comunidad
Teológica de México, octubre de 1977, cf. Jorge V. Pixley y Jean-Pierre
Bastian, eds., Praxis cristiana y producción teológica. Salamanca, Sígueme, 1979, pp. 36-37.
[55] Cf. L. Scott, op. cit., pp. 79-80. “En los últimos
años, acusaciones de mal uso de fondos han surgido en contra de muchas
organizaciones, tanto religiosas como seculares. Según muchos de los
entrevistados, esto ha producido una falta general de confianza en las
organizaciones centralizadas. Coper defendió su integridad fiscal.
Utilizando una acción ya común entre los evangélicos mexicanos, Coper
acusó a ciertos oficiales del gobierno de ‘amenazas, ofensas y otras
formas de presión’ y de rehusar pagar los préstamos prometidos a los
damnificados. No es muy claro cuán públicas y con cuánta fuerza llegaron
a ser dichas acusaciones”, pp. 94-95.
[56] Véase Luz María Mejía, “Se apropió un religioso de un terreno de familias damnificadas”, en Metrópoli, supl. de El Día, año
X, núm. 3848, jueves 12 de mayo de 1988, p. 4. No se demostró esta
acusación, pero lo cierto es que los recursos fueron distribuidos
discrecionalmente.
[57] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Juan Calvino: el fundador, la
tradición, el presbiterio. Hacia un perfil ideológico del presbiterio”,
Presbiterio Juan Calvino, 13 de abril de 1991, 8 pp. Idem,”El
Presbiterio Juan Calvino: una periodificación de su desarrollo con
vistas al futuro. Ensayo de eclesiología sociológica”, mesa redonda
“Pasado, presente y futuro del Presbiterio Juan Calvino”, iglesia El Divino Salvador, 19 de febrero de 2000, 6 pp.
[58] R. Alves, “Há algum futuro para o protestantismo na América Latina?”, p. 147.
* Oaxaca, México, 1962. Licenciado (STPM) y maestro en teología (UBL).
Pasante de la maestría en Letras Latinoamericanas (UNAM). Médico (IPN),
editor en la Secretaría de Educación Pública y coordinador del Centro
Basilea de Investigación y Apoyo (desde 1999) y de la revista virtual
elpoemaseminal (desde 2003).
Lupaprotestante, 2014.
