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martes, 21 de octubre de 2014

LOS EVANGÉLICOS Y LA POLÍTICA EN AMERICA LATINA: DE LA NEGACIÓN A LA PARTICIPACIÓN ABIERTA



Por Luis Eduardo Cantero, Argentina*
Antes de los noventa del siglo XX hablar de la participación política en la gran mayoría de las iglesias evangélicas latinoamericanas era algo profano, malo. Ningún feligrés podía participar en algún partido de su preferencia, habían sido adoctrinados a vivir y pensar que su ciudadanía está en los cielos y no en la tierra, porque el mundo era un lugar caído, maligno, nada bueno había que hacer en este mundo. A eso se debe su radical rechazo del mundo, pues el mundo es un lugar maldito, una sociedad corrupta, que nos puede contaminar, por eso amar este mundo es considerarse enemigo de Dios. Estos evangélicos que piensan así tienden a negarse a la participación política. Su rechazo constituye, dice Hilario Wynarczyk, una forma radical de la cosmovisión ascética o dualismo ontológico, que concibe al cosmos como un sistema binario, en el cual existe una brecha entre el plan de Dios y el plan del Satanás.(1)
Agrega Alexander Sifuentes Rossel: “(…) A quienes querían militar en un partido político se les acusaba de amar las cosas de este mundo, y se les recordaba que como ciudadanos del reino de los cielos no debían participar del reino de las tinieblas. Si bien, las referencias eran bíblicas, y la actitud era noble; también era una interpretación extrema que desalentaba al creyente a participar activamente en la solución de los problemas del país.”(2)
Este ha sido el caballito de batalla en el pensamiento cristiano del siglo pasado, continúa en algunos grupos y otros no. Hoy la tendencia a participar va en aumento, algunos lo hacen con el objetivo de purificar la política de la corrupción, lograr algunos beneficios de poder prometido por algún político, como sucedió en Perú, con Fujimori, finalmente terminaron indignados. Ante la “viveza” de los líderes políticos frente a la ingenuidad de la gran mayoría de pastores, líderes y laicos, ¿qué debemos hacer? ¿Está mal que los evangélicos participen en la política? ¿Está mal que los evangélicos se interesen por mejorar los problemas sociales?
Estas son preguntas que responderemos en esta ponencia.
DE LA NEGACION A LA PARTICIPACION ABIERTA. Desde los años noventa del siglo XX los evangélicos pasaron de la negación a la participación política en nuestros países latinoamericanos. Este deseo de incursionar en la política se ha debido a la iniciativa de los mismos partidos políticos que ven un campo vasto, para sumar votos; entonces ofrecen candidaturas a líderes o pastores pues buscan el apoyo de los evangélicos para lograr un escaño.
Otra iniciativa surge desde adentro del cuerpo de líderes de la iglesia que ven una oportunidad para lograr ciertos beneficios de poder de su grupo en la sociedad. Para la década de los ‘80 los evangélicos consideran que deben incursionar en la política, pero con estructura propia que los libere de los vicios seculares de la política tradicional y mientras puedan inspirar su acción con principios de la Reforma protestante europea. El partido político ORA en Venezuela inspira a modelos en otros lugares, como en Argentina surge el Movimiento Cívico en Acción Argentina en 1982 y que un año más tarde termina fusionándose con el Partido Demócrata Progresista y en 1991 se constituye el Movimiento Cristiano Independiente, acentúa Carlos Ramos (3). En ese mismo año, el Dr. René Padilla publica un libro compilado donde daba a conocer este hecho histórico y mostraban como ejemplo a Brasil, Chile, El Salvador, México, Nicaragua, Perú y Venezuela: a pesar que en Colombia desde antes ya se habían dado algunos pasos en lo político, el libro no muestra ninguna reflexión.(4)
El teólogo e historiador Pablo Moreno nos confirma del devenir en lo político del pueblo evangélico colombiano: “No es necesario en esta oportunidad hacer memoria de la presencia evangélica en lo social y lo político durante el siglo XIX, por medio de sus escuelas y colegios, la cooperación con los liberales y hasta con los masones. No voy a insistir en la importancia de la lucha librada durante la primera mitad del siglo XX por los derechos civiles, los matrimonios civiles, la difusión de escuelas, la fundación de cementerios civiles y la participación política con sectores liberales disidentes. Tampoco vamos a entrar en detalle sobre los esfuerzos por organizarse políticamente después de los años ‘60, apoyando diferentes expresiones políticas, partidistas y no partidistas, o desarrollando un impacto social a través de organizaciones no gubernamentales cristianas como Visión Mundial y Compasión Internacional, que comenzaron a trabajar al lado de las Iglesias evangélicas en proyectos de asistencia social y desarrollo comunitario. No podemos negar que estos antecedentes han dejado huella y una herencia en la historia de las Iglesias evangélicas en Colombia. Herencia que a veces ha sido poco apreciada por quienes hoy estamos protagonizando esa nueva participación social y política en esta república suramericana.” (5)
Por lo anterior, nos dice que hubo un despertar de los evangélicos por participar en los diferentes escenarios de la política y por ende habían sido tentados por partidos políticos de vasta trayectoria y por nuevos movimientos electorales, que veían un campo fértil de votos para sus respectivos partidos, se agitan en toda la América Latina. A fines de los ‘80 y comienzo de los ‘90, se sienten fuertes y seguros respecto de una exitosa participación política. Por ejemplo, en Brasil (1986) en la Asamblea Constituyente se articula la ‘Bancada evangélica’ que agrupa a 33 diputados. Dentro de este grupo, un gran número lo componen líderes de la Asambleas de Dios y el Movimiento pro–Collor que fue decisivo para el triunfo de Fernando Collor de Melo.
Cuatro años más tarde, en Guatemala (1990) es elegido presidente de la nación Jorge Elías, miembro de la Iglesia pentecostal ‘El Shaddai’. En Perú es elegido Alberto Fujimori, gracias al voto decisivo de los evangélicos en el movimiento político que se organizó cuyo nombre ilusionaba al pueblo creyente y no creyente del Perú: Cambio ‘90 y es elegido como vicepresidente el pastor bautista Carlos García. Su bancada evangélica en el Congreso estuvo compuesta por 20 pastores y líderes. Ese mismo año, en Colombia, dos pastores evangélicos son elegidos miembros a la Asamblea Constituyente.(6)
El despertar del pueblo evangélico por lo político los ha llevado a una cuestión mesiánica de redimir al mundo. Al respecto el Lic. Israel Ortiz, dice: “Si en el pasado consideraron la política como sucia, corrupta o pecaminosa, hoy muchos están inmersos en ella con la idea de lanzar una reforma del país desde el gobierno.” (7) Ello a fin de transformar la sociedad con principios cristianos desde un accionar político y pastoral, con las mejores intenciones: purificación de la política y el bien común. Pero se equivocan, en el caso de los líderes y pastores; este error puede traer graves consecuencias para la iglesia y el evangelio. Cuando el pastor asume un compromiso con un determinado político y recibe algunos dividendos o beneficios, compromete a los hermanos a votar por ese candidato. Como sucedió en Perú con Fujimori, al poco tiempo de ganar, gobierna a su manera y excluye a los evangélicos; en Brasil, la bancada evangélica brasileña es acusada de corrupción. Los únicos que quedaron bien parados y lograron el éxito en normas constitucionales que garantizan la libertad de culto y el reconocimiento de los Seminarios teológicos protestantes como Fundaciones universitarias teológicas son los colombianos, lo cual los anima a seguir participando en la política.(8)
Por lo anterior, algunos se preguntaran ¿está mal que los evangélicos participen en la política? La respuesta es no, la tarea de los evangélicos consiste en analizar esa participación en el proceso eleccionario y en el gobierno, porque no ha logrado el impacto de purificar la política tradicional, ni transformar la sociedad. Jorge Sennewald sugiere que “debemos animar a nuestros hermanos y hermanas a estar presentes en todos los ámbitos de la sociedad con excelencia, entrega y santidad. Esto incluye también el ámbito de la política. Creemos que como iglesias evangélicas no hemos alentado suficientemente a nuestros feligreses a una participación política comprometida y responsable.”(9)
Continua diciendo Sennewald, por diferentes razones teológicas e históricas, en los medios evangélicos latinoamericanos siempre se vio el ámbito de la participación política como algo sucio que debía evitarse. Es tiempo de cambiar esta mentalidad. No obstante, pretender participar en la lucha política como pueblo evangélico, es una distorsión de la misión de la iglesia. Es misión de la iglesia defender valores como los de la vida, la justicia, la verdad, la igualdad, la dignidad humana o la santidad de la creación, por mencionar solo algunos. Cuando lo ha hecho, ha afectado verdaderamente a la sociedad y más de una vez ha tenido que pagar el alto precio del sacrificio. La lógica de la política es contraria a la lógica del reino de Dios. La política se construye con poder, el reino de Dios se extiende con servicio. La tentación hoy llega bajo la promesa de cuotas de poder o de privilegios. “Si nos votan tendrán este espacio, lograrán estos privilegios”. La iglesia no está para servirse a sí misma. La transformación social jamás se hará desde el poder. Quien quiera afectar a la sociedad en nombre de Jesucristo lo hará desde el servicio y no desde el poder, como lo hizo nuestro colega y ejemplo de casa: pastor bautista Martin Luther King Jr.
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[1] Hilario Wynarczyk, Sal y luz a las naciones. Evangélico y política en la argentina 1980 – 2001, Buenos Aires: SIGLO XXI, Editora Iberoamericana, 2010, p. 16.
2 Alexander Sifuentes Rossel “Los evangélicos y la política”, en Voces del cristianismo,
 [Consultado: 25–03– 11]: http://vocesdelcristianismo.blogspot.com/2010/04/los-evangelicos-y-la-politica.html
3 Carlos Ramos Ampudia, “Los evangélicos y la política”, en Revista Signos de Vida, # 41, septiembre (2006), CLAI, pp. 37 – 38.
4 René Padilla (Compilador), De la marginación al compromiso.  Los evangélicos y la política en América Latina, Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana,
1999.
5 Pablo Moreno Palacio, “Escenarios de la presencia evangélica en Colombia, 1991 – 2001”, en ponencia  presentada en la 1ª Consulta Nacional sobre la Paz, 49ª Asamblea Nacional del Consejo Evangélico de Colombia (CEDECOL), Cali, Colombia, 27-31 de mayo del 2002. Reproducido por la Revista electrónica Espacio de Diálogo, Núm. 2, abril del 2005, de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. [Consultado: 25 demayo de 2011]: http://www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/ftl/textos/pablo_moreno.htm
6 Ramos Ampudia, “Los evangélicos y la política”, op., cit., p. 38.
7 Lic. Israel Ortiz, es secretario regional para México y Centroamérica. Comunidad internacional de estudios evangélicos. “Los evangélicos y la política: Una revisión del camino”, en Revista Kairos, julio-diciembre, 82 # 35 (2004), p. 85.
8 Ramos, Op., cit., p. 38.
9 Jorge Sennewald, “Los evangélico y la política”, op., cit.,

*Dr. Luis Eduardo Cantero
Pastor bautista, docente universitario.
Doctorando en Historia de América Latina (Universidad Pablo de Olavide, Sevilla, España)
Doctor en Filosofía (Laud Hall Seminary)
Máster en Teología (Universidad Evangélica Nicaragüense Martin Luther King Jr.)
Especialista Superior en Dirección de Instituciones educativas (Instituto Superior del Profesorado "Dr. Joaquín V. González" Bs. As. Argentina)
Especialista en Diseño de Ambientes de Aprendizaje (Universidad Minuto de Dios, Colombia)
Licenciado en Teología (Universidad Evangélica Martin Luther King Jr.)
Administrador de recursos (Universidad Nazarena de las Américas, San José, Costa Rica)
Es parte del equipo ministerial que dirige el Apóstol Gustavo Ferro de la Iglesia Remanente Santo de Virrey del pino, partido de la Matanza, prov. Bs. As.
Es Director del blog Transformando vida (www.luiseduardocantero.blogspot.com)
Es columnista de dos programas de radio 93.1FM y FM 93.9 del partido de San Martin (Área limite y sábado free) y tiene una columna mensual del periódico la Cosecha. Ambos son parte del Ministerio La Cosecha, que dirige el Lic. Ezequiel Rodríguez.

miércoles, 15 de octubre de 2014

Religión y agenda política



Por. Hilario Wynarczyk, Argentina*
Una revisión y crítica del trabajo del autor peruano Bernardo Campos: De la reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia. Debate sobre el Pentecostalismo en América Latina. Quito: CLAI, 1997.
“Podemos interpretar la historia de la Iglesia como la historia del conflicto entre el carisma y la institución: la historia del predominio –manifestación–  de uno contra la represión –o latencia– del otro” (Campos 1997: 93).
Introducción
Aunque han pasado ya casi veinte años desde su edición, quiero rendir un homenaje a esta aportación de Bernardo Campos, tal vez insuficientemente trabajada por los investigadores, y en especial los que se desempeñan en el terreno de la sociología de la religión.
El libro traza una síntesis de la historia de las iglesias evangélicas sobre la base de un modelo binario, donde la pentecostalidad de la iglesia contrasta y compite con la institucionalización.
A partir de ahí, Campos enfatiza la potencia funcional del pentecostalismo en el sistema social, como un vehículo de justicia capaz de ayudar a los más desfavorecidos en América Latina.
El trabajo de este pastor peruano se asienta sobre un sólido manejo de literatura teológica y sociológica. Aquí revisaremos sus conceptos principales y estableceremos una discusión final arribando a una crítica hacia los que consideramos sus límites desde el análisis político.
Modelización de la historia de la iglesia cristiana
Bernardo Campos ubica el pentecostalismo en perspectiva histórica, sobre el trasfondo de las  Reformas Protestantes: la Primera Reforma o Reforma Oficial, y la Reforma Radical, contemporánea de aquélla que dio lugar al movimiento anabaptista e iglesias evangelicales derivadas. La Primera Reforma se refiere a la luterana, 1517, calvinista, 1534, y también a la separación de la iglesia anglicana, 1555.
Todo el análisis de Bernardo Campos se mueve sobre esos polos analíticos, estableciendo una afinidad entre los protestantismos históricos de la Primera Reforma y el catolicismo, como iglesias vinculadas a la hegemonía del poder, y, en la vereda opuesta, la Reforma Radical, la disidencia religiosa, las agrupaciones religiosas en posición subalterna, que afirman una utopía universal contra-hegemónica, protestataria, transformadora o potencialmente transformadora. En este espacio Bernardo Campos incluye el pentecostalismo.
Mientras que la Reforma Oficial dio lugar a iglesias que se asociaron con la potestad civil y legitimó la represión y la  crueldad contra campesinos oprimidos (op. cit.: 13), la segunda, cuya figura más destacada fue la de Thomas Münzer, llamado “teólogo de la revolución” por Ernst Bloch en un estudio clásico, expresó los anhelos de libertad de quienes criticaron la iglesia instituida como un factor de poder e iniquidad, los que pretendían que la iglesia no se confundiera más con los intereses del Estado, con los opresores, las estructuras clericales, y, en el plano estrictamente religioso, rechazaron las prácticas culturales de bautismo formal de los niños.
Para los seguidores de la Reforma Radical, la iglesia debería estar formada por los que se incorporaban a  la misma a través de la conversión o nuevo nacimiento (un concepto clave –agreguemos– de todas las corrientes y denominaciones evangelicales y pentecostales posteriores, incluyendo las versiones políticamente conservadoras e inclusive reaccionarias).
De un modo convergente, la Reforma Radical expresó sentimientos de los desposeídos de la historia, y el pentecostalismo mucho más tarde con su escatología apocalíptica expresa, según Bernardo Campos,  un anhelo de justicia y un nuevo orden comunitario que se coloca en un plano imaginario de lo trans-social y lo a-histórico. La aspiración de salir del mundo permite ser leída como la potencialidad de construir un mundo.
Según Campos, “la Reforma oficial no fue pentecostal, sino más bien anti-pentecostal” (op. cit.: 4). Esto, en un sentido que se comprende más adelante al hablar de lo que Campos considera la pentecostalidad de la iglesia o el “principio pentecostal”, ya que en un sentido formal, en ese momento no existía lo que hoy consideramos las iglesias pentecostales.
De esta manera, Campos sostiene su análisis en una revisión histórica de las dos reformas las principales características de la estructura social del período en el que tuvieron lugar y las maneras en que las reformas se relacionaron con el poder de la nobleza y la burguesía y con la herencia teológica y cultural del Catolicismo Romano.
El pentecostalismo
Posteriormente Bernardo Campos analiza las características de estructura y función del pentecostalismo en América Latina, revisando con mucho rigor las principales aportaciones de la sociología y brindando una contribución propia a través de una  clasificación o taxonomía de los pentecostalismos.
Una hipótesis importante que Campos establece es que, así como la escatología apocalíptica permitió el crecimiento del movimiento de la reforma radical (op. cit.: 23), la ideología de la santificación, centrada en la idea de restauración del poder carismático, ha sido el motor del crecimiento pentecostal (op. cit.: 47) ya en el siglo XX. Y define: “Entendemos por ideología de santificación, el sistema simbólico motor cuyo eje básico es la santificación permanente de todo lo profano y que es capaz de legitimar y dar sentido a las prácticas proselitistas” (op. cit.: 51, énfasis mío).
En línea con esa idea, Campos constata que las iglesias pentecostales tienen una tendencia a conquistar espacios seculares para convertirlos en sagrados de acuerdo con su ideología de la santificación (51) y movidas por lo que Campos denomina la “pulsión escatológica”.
Asociada estrechamente a la ideología de la santificación, el texto de Campos  permite verificar (op. cit.: 53) la vigencia, como un elemento constitutivo del pentecostalismo, de una cosmovisión dualista y sus consecuencias en una ética de separación del mundo.
Esta ideología da lugar dentro de la cosmovisión dualista, a posiciones oscilantes entre dos polos: el aislamiento de las prácticas sociales o fuga mundi (estudiado particularmente por el sociólogo Lalive D’Epinay en los países del Cono Sur americano), y la protesta profética frente al malestar de la civilización.
A pesar de la ambigüedad marcada, Campos considera que en el pentecostalismo existe una potencialidad enorme como ideología anti-hegemónica. Su concepto se basa en la idea de pentecostalidad como un principio subyacente a diversas manifestaciones históricas.
Aquí el supuesto central del trabajo es que “al pentecostalismo se le ofrece la posibilidad de una ruptura con la reforma luterana y una continuidad con la reforma radical” (op. cit.: 3). Este punto conduce a las ideas teológicas básicas que sostienen todo su estudio y su perspectiva sociológica.
La circulación entre el principio pentecostal y la institucionalización
Según Bernardo Campos, el Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo que se manifiesta en la vida humana dando fuerza (op. cit.: 94, 95) a los oprimidos, constituyendo una nación, el pueblo de Dios.
El Espíritu Santo también da el poder de comprender las Escrituras y otros hechos. Esto constituye para Campos el Principio Pentecostal, el Carisma Pentecostal y la base de la Pentecostalidad que atraviesa diversas formas históricas de lo pentecostal. La Praxis Pentecostal, consiste en la praxis que permite la manifestación del Principio Pentecostal en la historia de las formas religiosas con las que aparece o se manifiesta.
El principio contrario al principio pentecostal es la institucionalización, rutinización, burocratización del carisma dentro de las iglesias, un concepto en cuya construcción es claramente perceptible el empleo de un concepto de carisma y rutinización del carisma que Max Weber aplica a la teoría de la acción política.
Vuelto a expresar el concepto por medio de términos que Bernardo Campos no utiliza, esta institucionalización no deja fluir la energía de Dios en la historia humana.
Ambos principios, el Principio Pentecostal y el de la institucionalización, interactúan dialécticamente. En gran medida el catolicismo, el protestantismo de la Reforma Oficial, y el pentecostalismo institucionalizado, se alinearon detrás de la institucionalización.
Por el contrario, la Reforma Radical y el pentecostalismo en varios de sus momentos históricos, aquellos en los que no resulta modificado por la institucionalización, se alinearon detrás del Principio Pentecostal.
En esta perspectiva el desafío del pentecostalismo como praxis consiste en volver a alinearse detrás del Principio Pentecostal que puede darle unidad a diversas expresiones del cristianismo.
El anhelo de justicia y la realidad política en la sociedad compleja
En definitiva en el texto de Bernardo Campos hay una fuerte idealización de los sectores populares, la pentecostalidad como unión del hombre con Dios, la pentecostalidad como aquello que puede darles unidad a las iglesias cristianas; y situado en el trasfondo late continuamente un deseo de justicia que parece que debiera realizarse a través de la religión.
A partir de esta dinámica, el texto, sólidamente fundado en la literatura existente, se constituye en una sistematización de deseos y en una visión idealizada del pentecostalismo (páginas 3, 29, 60, 65, 69, 70, 90, 92, 97).
Por consiguiente, algunas afirmaciones básicas del libro son problemáticas desde la perspectiva de la convivencia social y política de colectivos heterogéneos en las sociedades modernas. Si un factor metafísico constituye la nación (p. 91), puede aparecer como una barrera para los no creyentes y para quienes creen de otro modo en una dimensión sobrenatural. Las naciones no pueden constituirse sobre un particular factor metafísico si son, o intentan ser, democracias que amalgaman poblaciones heterogéneas.
Por otra parte la misma ideología de la santificación, donde reside el motor del crecimiento del pentecostalismo, reúne condiciones que la tornan apta para ser re-procesada y alimentar de esta manera una tendencia hacia la obtención de poder e influencia, pasible de rendirse inadvertidamente al clientelismo ejercido por partidos políticos sobre los líderes pentecostales, y a los espejismos de la tentación prebendaria.
En su dimensión ideológica de fondo, el texto de Bernardo Campos termina presentando los mismos problemas de cualquier proceso de integración entre una agenda política y una teología que organiza un horizonte utópico. Esta es la dificultad de la fe religiosa y la democracia como forma de organización de la sociedad civil y del Estado en contextos complejos.
El libro de Bernardo Campos, considerado en un balance final, constituye sin dudas una aportación bien elaborada y con elementos de reflexión originales acerca del pentecostalismo, escrita desde el interior mismo de la sensibilidad del pentecostalismo y un valioso repaso de la literatura existente, sobre todo la que combina un punto de partida eclesiástico con una perspectiva propia de las ciencias sociales. El idealismo que lo sustenta y las metas a las que se dirige resultan una fuente desafiante para la discusión y el análisis en el ámbito del cruce entre religión y política, discusión que puede avanzar, a partir del texto, más allá del texto.

*Hilario Wynarczyk, es doctor en sociología y profesor de la Universidad Nacional de San Martín, UNSAM, en la ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Reconocido como el sociólogo que más exhaustivamente ha estudiado a los evangélicos y en particular a los pentecostales en la Argentina.
Fuente: Lupaprotestante, 2014.

domingo, 12 de octubre de 2014

‘Maldiciones generacionales’ a la luz de la Biblia

Por. Juan Stam, Costa Rica


Es obvio que el aspecto "generacional" de toda esta enseñanza se basa en el segundo mandamiento del decálogo y algún texto en Éxodo y Deuteronomio:
Una de las muchas novedades teológicas de nuestra época es la doctrina de "maldiciones generacionales", que enseña que una persona puede nacer bajo una sentencia de castigo ("maldición") por pecados que cometieron sus antepasados. A menudo esa maldición se entiende en términos mágicos como un maleficio, con una especie de hechicería santa. Así resulta que uno puede nacer cargando la maldición de sus padres, abuelos o hasta bisabuelos. Y como la humanidad es bastante pecadora, sería de suponer que muy pocas personas hayan nacido sin alguna maldición a cuestas.
Entre los que más han predicado esta doctrina, en forma muy elaborada, son los pastores Edwin y Ana Lucía Orozco del programa "DiosTV". Afirman que esa maldición queda en el esperma y el óvulo que forman el feto, por lo que hay reemplazar el ADN del pecado con el ADN de Dios. Otro aspecto de esta enseñanza es el concepto de la iniquidad como la corrupción interna que trae maldición generacional. En palabras de ellos.
La Iniquidad es transmitida al ser humano desde su concepción y se hacen (sic) más fuertes en cada generación, se robustece de maldición, pero que los padres tienen la potestad de establecer herencia de bendición para los hijos cortando estas raíces de iniquidad. Debemos de entender que estamos marcando una generación futura a partir de hoy al romper estos ciclos de iniquidad, porque mientras estas raíces estén activadas en nosotros afectará nuestra vida y la de nuestras generaciones futuras.
Dios es un Dios de Generaciones y las iniquidades de nuestros ancestros seguirán en nosotros hasta que logremos cortarlas; estas raíces que constituyen el elemento oculto en nuestro ser, en nuestras emociones más íntimas y del apego que podamos tener con la realidad a la que estemos atado, cortando con estas iniquidades les damos así a nuestros hijos un futuro libre, un camino allanado, un destino profético que Dios nos ha heredado, le daremos las llaves que triunfen en todo siempre cuando ellos no activen estas raíces.
ÉXODO Y DEUTERONOMIO
Es obvio que el aspecto "generacional" de toda esta enseñanza se basa en el segundo mandamiento del decálogo y unos textos más en Éxodo y Deuteronomio: ...
yo soy Jehová tu Dios,[1] fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, y hago misericordia a millares [de generaciones],[2] a los que me aman y guardan mis mandamientos. Éxodo 20:5 (cf. Deut 5:9) ...
¡Jehová! fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad; que guarda misericordia a millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado... que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y sobre los hijos de los hijos hasta la tercera y la cuarta generación. (Ex 34:6-7)
Jehová tu Dios es Dios, Dios fiel, que guarda el pacto y la misericordia a los que le aman y guardan sus mandamientos, hasta mil generaciones; y que da el pago en persona al que le aborrece, destruyéndolo. (Deut 7:9) Aunque el idioma hebreo tiene varias palabras para "maldición", estos textos no mencionan ninguna de ellas. Dicen más bien que Dios "visita" los pecados sobre las sucesivas generaciones.
El sentido principal de este verbo hebreo es igual que "visitar" en castellano. Su sentido básico es "preocuparse por"; la NVI lo traduce bien con "estar pendiente de" (Sal 8:4 "tomarlo en cuenta"; cf. Job 7:17). Dios visita la tierra y la riega (Sal 65:9). Muchas veces este mismo verbo hebreo significa visitar para salvar (Ex 3:16; 4:31; ¡el relato del éxodo! Cf. Gén 50:24-25; Rut 1:6), pero en otros textos, como los que acabamos de citar, significa visitar para castigar (Isa 13:11; Jer 5:9,29 hebreo).[3]
Además, los textos básicos, en Éx 5 y Deut 20, no hablan de "iniquidad" sino de "maldad", y Exod 34:7, que menciona la iniquidad, la rebelión y el pecado (como sinónimos funcionales), no afirma que Dios los convierte en maldiciones generacionales sino que en su misericordia los perdona. ¿Cómo es, entonces, que Dios visita la iniquidad hasta la tercera y la cuarta generación, si ya la perdonó? La respuesta está en el concepto bíblico de la persona humana como ser social, en una solidaridad corporativa. La Biblia no conoce el individualismo de nuestro pensamiento moderno, de personas como entes en sí, independientes de la comunidad a que pertenecen. Entonces, la maldad tiene consecuencias morales y sociales sobre la familia y la sociedad, y en esas consecuencias Dios está "visitando" a su pueblo.
Está claro que estos pasajes no dicen absolutamente nada que podría significar "maldiciones generacionales". No habla de maldiciones en ninguna parte, sino del amor y la justicia de Dios con que se preocupa por nosotros ("nos visita"). Ni mucho menos indica algo de un ADN programado con maldiciones de antepasados. Especulaciones de este tipo revelan una muy grave falta de respeto hacia el texto inspirado. Es obvio que estos pasajes no destacan la maldición de los malvados sino la primacía de la misericordia de Dios. Si las consecuencias del pecado se extienden hasta cuatro generaciones, el amor y la misericordia de Dios llegan hasta mil generaciones. Es posible que "cuatro generaciones", más que una frase literal de una maldición matemática, sea un modismo para expresar las consecuencias del pecado sobre la familia y la sociedad.[4]
 De cualquier forma, "donde el pecado abundó [cuatro generaciones], la gracia sobreabundó [mil generaciones]". Si existieran "maldiciones generacionales", tiene que haber también "bendiciones generacionales", y eso acumuladas sobre mil generaciones. El teórico ADN de esta teoría tendría que codificar centenares de pecados y muchos miles de bendiciones, y sin duda el saldo sería a favor de la bendición y las misericordias de Dios.
EL CONTEXTO BÍBLICO
Para concluir, debemos mencionar que otros textos bíblicos refutan la idea de un castigo divino contra familiares inocentes. El mismo libro de Deuteronomio aclara que "los padres no morirán por los hijos, ni los hijos por los padres; cada uno morirá por su pecado" (Dt 24:16; cf. 2R 14:6).
El profeta Ezequiel se opone enérgicamente a esta doctrina de castigos y méritos heredados e insiste en la responsabilidad personal de cada uno: Vino a mí palabra de Jehová, diciendo: ¿Qué pensáis vosotros, los que usáias este refrán sobre la tierra de Israel, que dice: Los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera?... He aquí que todas las almas son mías; como el alma del padre, así el alma del hijo es mía; el alma que pecare, esa morirá. Y el hombre que fuere justo, e hiciere según el derecho y la justicia... éste es justo; éste vivirá, dice Jehová el Señor... El que guardare mis decretos y anduviere en mis ordenanzas, éste no morirá por la maldad de su padre; de cierto vivirá... Y si dijereis: ¿Por qué el hijo no llevará el pecado de su padre? Porque el hijo hizo según el derecho y la justicia... el alma que pecare, esa morirá; el hijo no llevará el pecado del padre, ni el padre llevará el pecado del hijo; la justicia del justo será sobre él, y la impiedad del impío será sobre él. (Ezq 38:1-5,9,17-20).[5]
CONCLUSIÓN
En conclusión: lejos de fundamentarse fielmente en la Palabra de Dios, la enseñanza de "maldiciones generacionales" es un abuso del texto bíblico. Es otra especulación fantasiosa de algunos predicadores que no se cansan de inventar nuevas doctrinas para deslumbrar a su público y mantenerlos cautivos de sus aberraciones.
Lejos de ser un mensaje fiel a la Palabra, es otro intento de manipularla, y manipular al público creyente. Todas estas especulaciones contemporáneas plantean una pregunta muy seria: ¿en qué punto una simple enseñanza equivocada llega a ser una herejía? ¿No será que tenemos que redescubrir el concepto y la realidad de la herejía? Es hora de levantar la voz de protesta contra estas novedades anti-bíblicas.

Fuente: Protestantedigital, 2014.