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sábado, 31 de enero de 2015

¿Escribió Moisés la Torah?



Por. César Vidal, España
Si algo nos muestran la Historia y la arqueología es que la Torah pudo ser perfectamente obra de Moisés –que, previsiblemente, utilizó fuentes anteriores- pero que muy difícilmente podría pertenecer a un período posterior.
La Torah, tal y como nos ha llegado, constituye un conjunto de cinco libros - Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio - atribuidos en bloque a Moisés. A efectos de su análisis como escrito que cambió la Historia semejante circunstancia es suficiente en la medida en que ésa es la forma final en que la conocemos. No obstante, no resulta del todo ocioso dedicar unas líneas a la denominada hipótesis documentaria siquiera porque es común encontrar a tan trasnochada teoría en la práctica totalidad de las ediciones católicas de la Biblia y en algunas protestantes. La creencia en que los cinco libros de la Torah se debieron a la redacción de Moisés se mantuvo inalterable hasta finales del s. XIX. Las razones fundamentales para sustentar este punto de vista eran que así lo indica el propio texto, que así se había transmitido por generaciones y que ninguno de los manuscritos de la Torah con que se contaba indicaba ni siquiera de manera indirecta que en su redacción hubieran participado más autores o que el texto final fuera un ensamblado de distintas obras.
Obviamente, algunos versículos como los últimos de Deuteronomio donde se hace referencia a la muerte de Moisés se atribuían a un redactor posterior, pero en conjunto la Torah seguía considerándose mosaica. Como además tanto Jesús, como los apóstoles o los rabinos del Talmud sostuvieron sin sombra de duda esa misma idea tanto cristianos como judíos no vieron razones para discutirla.
LA HIPÓTESIS DOCUMENTARIA
Este punto de vista comenzó a verse seriamente cuestionado cuando en la última década del s. XIX Julius Wellhausen sostuvo que, en realidad, la Torah había experimentado una redacción muy dilatada en el tiempo y que se debía a varios autores que, por supuesto, no se podían identificar con Moisés. De acuerdo con la teoría de Wellhausen, el texto de la Torah no era sino la fusión de varias tradiciones cuya existencia independiente quedaba demostrada fundamentalmente por tres razones.
La primera era que la escritura no existía en la época de Moisés y, por lo tanto, él no podía haber redactado el texto de la Torah; la segunda que el texto contenía repeticiones o dobletes de episodios que hacían pensar en textos procedentes de tradiciones distintas, pero reunidas en la redacción última de la Torah y la tercera, que Dios era llamado con diversos nombres en el texto lo que indicaría diferentes obras.
Partiendo de esta última base Wellhausen estableció la existencia de una serie de documentos a los que denominó J, E, D y P según que el nombre utilizado fuera Yahveh (J), Elohim (E), perteneciendo las iniciales D y P a unos supuestos documentos deuteronomista y sacerdotal. Por lo que se refiere a la datación, los documentos se extenderían desde el año 1000 a. de C., en la época de David al s. V a. de C., ya al regreso del Exilio en Babilonia.
La hipótesis documentaria encajaba a la perfección con una visión de la Historia de las religiones que partía de una concepción evolutiva en virtud de la cual el ser humano habría ido pasando por diversos estadios de su desarrollo espiritual y, por lo tanto, resultaba inaceptable una formulación tan primitiva de la fe monoteísta. Asimismo resultaba atrayente por su insistencia en determinar la datación de una obra partiendo no de criterios históricos y arqueológicos sino filológicos. Ambos aspectos pesaron mucho en su aceptación inicial y posterior.
DIFÍCILMENTE ACEPTABLE
Debe decirse, sin embargo, que actualmente, desde el punto de vista de la investigación histórica, la hipótesis documentaria es muy difícilmente aceptable precisamente por sus prejuicios metodológicos y su carencia de base historiográfica. Para empezar, ni siquiera los partidarios de la hipótesis coinciden a la hora de delimitar el contenido de cada uno de los supuestos documentos de los que no tenemos la menor prueba textual. Aunque existe un acuerdo sobre la existencia de los supuestos documentos, lo cierto es que su contenido concreto es objeto de una controversia no pocas veces encarnizada. C. A. Simpson, por ejemplo, habla de J1 y J2 en lugar de sólo J ; R. H. Pfeiffer añade a los documentos de Wellhausen otro al que denomina S y atribuye relación con Edom ; O. Eissfeldt incluye una fuente L o laíca, etc. Sin embargo, lo más importante no es la inconsistencia de la propia exposición de la hipótesis documentaria sino las sólidas evidencias en su contra. Así, para empezar, la evidencia arqueológica e histórica es rotundamente contraria a las conclusiones de Wellhausen y sus seguidores expresadas en una época en que la arqueología estaba en mantillas.
Los ejemplos al respecto son numerosos. El interés por el monoteísmo en el Oriente próximo en una época cercana a la fecha tradicional de redacción de la Torah, la estructura de pacto contenida en Deuteronomio o la evidencia arqueológica del período -que, por ejemplo, desmiente rotundamente la afirmación de Wellhausen de la inexistencia de escritura en la época de Moisés aportando testimonios como los de Ugarit, las inscripciones del monte Sinaí o el calendario de Gezer- apuntan claramente a un contexto histórico y cronológico mosaico, pero resultarían absurdos en una época situada casi un milenio después como pretende la hipótesis documentaria. Por otra parte, incluso las características de los relatos previos al período de Moisés como son los asignados a la época de los patriarcas aparecen muy bien atestiguados en fuentes como las tablillas de Mari (c. 1700 a. de C.) o las leyes de Nuzi (c. 1500 a. de C.). Si algo nos muestran por lo tanto la Historia y la arqueología es que la Torah pudo ser perfectamente obra de Moisés –que, previsiblemente, utilizó fuentes anteriores- pero que muy difícilmente podría pertenecer a un período posterior.
En segundo lugar, los supuestos dobletes de la Torah no pasan, por regla general, de ser episodios distintos referidos a personajes diferentes y no repeticiones del mismo relato. A nadie en su sano juicio se le ocurriría pensar que si un español que viviera en 1936 dijera que su padre y su abuelo habían vivido una guerra civil se trataba de un doblete. Lamentablemente, así habría sido en relación con las guerras carlistas. Tampoco nadie podría decir que si ahora un español afirma haber vivido una crisis económica es sólo un doblete de la que pudo vivir su padre en los años cuarenta-cincuenta. Ambas crisis –por no hablar de las intermedias– son reales y no dobletes. De la misma manera, el empleo de los diversos nombres divinos en la Torah se debe no a una pluralidad de autores sino a un contenido específico de cada uno de esos nombres es algo que aparece expresamente contemplado en los comentarios judíos. De hecho, ya en el s. XII Yehudáh ha-Leví escribió un libro titulado Cosri en el que explicaba la etimología de los distintos nombres divinos. En el s. XX, ha sido Umberto Cassuto el que ha vuelto a retomar magistralmente esta cuestión dejando de manifiesto que la pluralidad de nombres divinos puede indicar muchas cosas pero no, desde luego, una diversidad de autores.
En ese sentido, no deja de ser significativo que, por ejemplo, en los últimos años se hayan multiplicado los libros de historiadores que sostienen la imposibilidad de la hipótesis documentaria especialmente en relación con el primer libro de la Torah, el Génesis. Rolf Rendtorff, por ejemplo, ha indicado que la asignación de palabras y expresiones hebreas a documentos concretos se colapsa cuando se realiza una investigación seria y, a la vez, señala que la noción de teología específica de estos documentos es “ilusoria”. Thomas L. Thompson, por su parte, ha repudiado igualmente la hipótesis documentaria señalando que la redacción de la Torah es prácticamente contemporánea con los episodios que relata. Incluso John Van Seters –a pesar de que mantiene la creencia en algunos documentos- ha afirmado que la hipótesis documentaria deber ser “contemplada ampliamente como obsoleta”.
Finalmente, Duane Garrett en uno de los estudios más inteligentes sobre la redacción del Génesis escritos en la última década del s. XX niega la hipótesis documentaria y sitúa la redacción del libro en los días de Moisés. Fue Cassuto el que señaló que la hipótesis documentaria no se apoyaba en pilares caracterizados por la debilidad por la sencilla razón de que ni siquiera tenía esos pilares. En buena medida, puede afirmarse que la defensa actual de la hipótesis documentaria descansa fundamentalmente en la pereza que caracteriza a ciertos segmentos del mundo académico para actualizar lo que aprendieron décadas antes.
Cyrus Gordon, al final de un artículo dedicado al estudio de la hipótesis documentaria, ha relatado una anécdota bien iluminadora al respecto: “Un profesor de la Biblia en una universidad de vanguardia me pidió en cierta ocasión que le diera los hechos reales acerca de JEPD. Esencialmente le dije lo mismo que he escrito aquí. Me contestó entonces: lo que me ha dicho me ha convencido, pero seguiré enseñando el antiguo sistema. Cuando le pregunté el por qué me respondió: porque lo que usted me ha contado implica que tendría que desaprender y además volver a estudiar y reflexionar. Me resulta más fácil continuar con el sistema aceptado de la Alta Crítica para el que contamos con libros de texto”. Lamentablemente, el caso del interlocutor de Gordon es bastante más común en los claustros universitarios y en los seminarios de lo que sería deseable.

Fuente: Blog www.cesarvidal.com & Protestantedigital, 2015.

miércoles, 28 de enero de 2015

La tiranía del poder del dragón



Por. Juan Stam, Costa Rica
La mención de los diez cuernos, las diademas y los nombres blasfemos nos introduce en un tema que reaparecerá a través de este capítulo: el imperio romano, y todas las bestias parecidas hasta el final de la historia, no se basan en valores morales ni en la razón sino en la fuerza bruta y ciega.[1] Ese poder imperialista se vuelve aparentemente infinito por la muerte y la resurrección que parodian las del Cordero (13:3). Tal despliegue de poder, que expresa su fuerza irresistible, fascina al mundo entero y los lleva a seguir a la bestia y rendirle culto. La razón de esa idolatría no es la verdad ni la belleza ni el bien, sino precisamente el poder: "¿Quién como la bestia? ¿Quién puede combatirla?" (13:4). Esta adoración consiste en postrarse ante el poder absoluto de la bestia.[2] Pablo Richard (1994:134) sugiere que juntos estos aspectos --cuernos, cabezas, diademas, blasfemias– todos describen la complejidad del aparato de dominación del imperio romano (cf. Mounce 1998:245; Osborne 2002:490).
Históricamente, es claro que el imperio romano se basaba en la fuerza bruta, e igual también los imperialismos que le han seguido a través de los siglos, hasta hoy. Desde Babel (Babilonia), el imperialismo se ha basado en la sujeción por la prepotencia. Y como su dominio total e universal lo lleva a reclamar un poder absoluto, el imperialismo siempre tiende hacia la idolatría. En su análisis de Apocalipsis 13, Wikenhauser (1981:166) señala también que todos estos detalles son símbolos de poder, porque el poder es la esencia misma de la bestia.
La omnipotencia, sugiere Wilcock (1986:123), es el atributo divino que más envidia y apetece Satanás (cf. Koester 2001:125). Dagoberto Ramírez, en "La idolatría del poder" (RIBLA #4 1989:109-126), analiza con agudeza penetrante esta obsesión con el poder en la dinámica del imperialismo: Este poder Imperial, para sostenerse, necesitaba alimentarse con más poder, y conseguir la adhesión incondicional de la gente. Es así como apela al recurso religioso de la divinización del imperio... A la gente común no le queda más remedio que someterse y adorar al Poder Imperial, rendirle culto, o morir acusado de ser "ateos"... (p.116) El poder sólo se alimenta de más poder, y en cuanto más poder alcanza, más despótica es su actuación porque se sustenta en la sumisión total, absoluta e incondicional de sus súbditos...
El poder absoluto es entonces anti-evangélico, porque el único poder pertenece a Dios. El poder de Dios se expresa en la capacidad de engendrar vida, vida eterna y combatir la muerte (Juan 10:10,11). Por el contrario, el poder absoluto en manos del hombre conduce a la muerte; el uso abusivo del poder genera violencia y la violencia conduce a la muerte. La violencia ejercida como manera de mantener el poder o ampliarlo genera muerte en todas direcciones. Es decir, no sólo muere la víctima agredida sino que también muere el agresor y la comunidad humana... (p. 121) El poder despótico genera muerte, violencia y también miedo o temor. El texto de Apocalipsis 13 se refiere varias veces al poder seductor que ejerce el poder absoluto sobre las gentes... (5 veces en el texto 4,8,12 y 15)... Es decir, todas las gentes han caído bajo el poder seductor del Imperio, pero a causa del miedo que se produce en ellos ante el peligro de perder la vida. No se trata entonces de una adoración que emana de la gratitud sino del miedo a la muerte... (p.122).
Contra esa idolatría del poder y esa patología de la fuerza bruta, el Apocalipsis ofrece, como hemos visto en varias ocasiones, una teología bíblica de la política, del poder, de la justicia y de Shalom. Para la fe judeocristiana, Dios mismo es la única fuente de poder legítimo (Beale 1999:695), el que da a las autoridades su trono y su corona (Ap 4:4,9-11). El Cordero recibe el misterioso rollo (el futuro, la historia) de manos de Aquel que está sentado en el trono (5:7). El León de Judá vence a todas las bestias habidas y por haber, pero vence como Cordero inmolado y resucitado (5:5-6).
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Referencias bibliográficas:
[1] Osborne (2002:490) sugiere que la posición anormal de las diademas (dominio, autoridad) sobre los cuernos (fuerza) significa que el imperio se basa en el poderío militar. Charlier (1993:253) distingue el énfasis en 12 sobre la pretensión de soberanía absoluta que caracteriza al dragón, y la dependencia de la fuerza brutal opresora de la bestia (Ap 13).
[2] Como señala Prévost (1987:112), en los capítulos 13 y 17 la bestia reivindica su autoridad nada menos que siete veces, lo que deja clara la centralidad en este relato del tema "poder" y de la legitimación de la autoridad impositiva.
Protestantedigital, 2015.

jueves, 22 de enero de 2015

Pentecostés: iglesia profética de cristianos proféticos

Por. Juan Stam, Costa Rica
Vimos la pasada semana que el concepto bíblico de la profecía se descubre mejor por el análisis de los escritos proféticos de las escrituras hebreas (Isaías a Malaquías, en nuestro canon), junto con los "profetas anteriores" (Moisés, Miriam, Samuel, Elías, Eliseo, Natán etc). Ese grupo numeroso no se caracterizaba por concentrarse en el futuro a expensas de su contexto del presente. Al contrario, su eje central era el cumplimiento fiel del pacto de Dios con Israel y con las demás naciones.
También analizamos 1Cor 14:29-33. Este pasaje, tan lleno de sorpresas, no trata de profetas itinerantes o "de oficio" sino de mensajes  proféticos que surgían espontáneamente en medio del culto. Eran profetas congregacionales, en Corinto más de veinte años después del Pentecostés. Un hecho que se daba entre las congregaciones que fundó San Pablo, constatándose –como vimox- que hubo dos extremos en cuanto a la profecía (“antipentecostales” y “ultrapentecostales”) que en ambos casos tuvo que regular y controlar el apóstol. Hoy vamos a ver que hasta Pentecostés, Dios daba el don del Espíritu a ciertas personas específicas, nunca a todo el pueblo.  Era individual. Pero desde  Pentecostés es corporativo, de todo el cuerpo de Cristo.
PENTECOSTÉS Y LA IGLESIA PROFÉTICA
En el día de Pentecostés, en que nació la iglesia cristiana, se cumplieron un antiguo anhelo de Moisés y una profecía de Joel. En una ocasión Moisés convocó a setenta ancianos al Tabernáculo, donde Yahvéh les impartió el Espíritu y profetizaron.  Dos ancianos, Eldad y Medad, no se acudieron a la reunión pero a pesar de esa rebeldía el Espíritu vino sobre ellos y también profetizaron. Cuando un joven reportó eso a Moisés, en vez de molestarse por esa aparente amenaza a su autoridad, respondió, "¿Estás celoso por mí? ¡Cómo quisiera que todo el pueblo del Señor profetizara, y que el Señor pusiera su Espíritu en todos ellos!" (Num 11:24-29). Ese anhelo de Moisés se realizó plenamente el día de Pentecostés. El profeta Joel, en un momento de crisis nacional y juicio divino, anunció tiempos de salvación en que Dios derramaría su Espíritu sobre toda carne (Joel 2:28-29). Este texto de las escrituras hebreas sirvió de base para el sermón de Pedro el día de Pentecostés:

17 “Sucederá que en los últimos días —dice Dios—, derramaré mi Espíritu sobre todo el género humano ["toda carne"]. Los hijos y las hijas de ustedes profetizarán, tendrán visiones los jóvenes y sueños los ancianos. 18 En esos días derramaré mi Espíritu sobre mis siervos y mis siervas, y profetizarán. Hech 2:17-18)  

1.- Este pasaje repite dos veces que en el día de Pentecostés Dios derramó su Espíritu sobre "toda carne".[4]
Antes del Pentecostés, Dios daba el don del Espíritu a ciertas personas específicas, nunca a todo el pueblo.  Era individual, pero desde el Pentecostés es corporativo, de todo el cuerpo de Cristo. De esa forma, la promesa del Espíritu atañe a la iglesia misma como entidad y a todos y cada uno de sus miembros como personas. El don se imparte sin discriminación alguna, sea de edad, sexo o categoría socio-económica (hijos, hijas, jóvenes, ancianos, siervos/as;  cf. Gal 3:28). Muchos textos del N.T. enseñan que todo cristiano/a, desde el momento de entregar su vida a Cristo, es morada del Espíritu Santo (Efes 1:13; 1Cor 12:13; 2 Cor 1:22; Jn 14:18). El Espíritu es la vida común del Cuerpo de Cristo y asigna los dones y funciones de cada miembro (1Cor 12:11). De estos hechos la primera epístola de Juan saca una conclusión sorprendentemente radical:

17 Estas cosas les escribo acerca de los que procuran engañarlos. 27 En cuanto a ustedes, la unción que de él recibieron permanece en ustedes, y no necesitan que nadie les enseñe. Esa unción es auténtica —no es falsa—y les enseña todas las cosas.  
¡Qué bajada de piso para los que pretendemos ser maestros del pueblo del Señor! ¡El texto nos dice que sobramos! (Cf. Stg 3:1). Pone al mismo nivel maestro y alumno y declara que desde el Pentecostés la comunidad tiene el mejor de los maestros, ¡el Espíritu Santos! Somos "maestros ayudantes" que acompañamos al pueblo creyente; no somos autoridades ni indispensables  Esto también es consecuencia del Pentecostés y explica la base del escrutinio congregacional de las profecías.  
2.- Es impresionante como el pasaje de Joel, citado por Pedro, se concentra en un solo ministerio del Espíritu: la profecía.  Los hijos e hijas profetizarán, los jóvenes tendrán visiones, los ancianos tendrán sueños y los siervos y siervas de Dios profetizarán.[5] Esta marca para siempre a la iglesia, que nace en ese suceso, como una comunidad profética por esencia. ¡Desde el Pentecostés la iglesia es una comunidad de visionarios y soñadores ("yo tengo un sueño", Martin Luther King)!
La frase "sobre toda carne" podría significar "sobre toda clase de creyentes". Sin distinción de edad o sexo, pero el sentido natural es más amplio e inclusivo. El antecedente de Num 11;29 y las enseñanzas del N.T. sobre la morada del Espíritu en todo creyente favorecen la interpretación de que cada creyente, sin excepción, comparte el don del Espíritu del Pentecostés. Eso significa que todo creyente también, al igual que la iglesia misma, tiene un llamado profético y un deber de cumplirlo de alguna manera.  
EL MISMO Y ÚNICO ESPÍRITU
El Espíritu que Dios derramó sobre la iglesia naciente era el mismo Espíritu de los antiguos profetas de Israel. Dios no tiene otro Espíritu más cómodo y más agradable, menos exigente y amenazante al status quo. El prototipo para la iglesia tiene que ser el mensaje y la praxis de esos antiguos portadores de la verdad y la voluntad de Dios. De forma similar, todo cristiano está llamado/a a una presencia profética, de alguna forma, en la iglesia y en la sociedad. A la luz del significado bíblico y del modelo de la práctica profética, podemos concluir que la iglesia nació para ser una comunidad de discernimiento crítico, de cuestionamiento, de dialogo y debate abierto.
Desde el Pentecostés, la denuncia y el anuncio proféticos son deberes de la iglesia, como lo son para todos los y las fieles. Es deber también para todos y todas participar activa y críticamente en el análisis de las decisiones de las Iglesias, las aclaraciones doctrinales y los debates exegéticos sobre la interpretación bíblica. Si estamos llamados a examinar las profecías, mucho más imperativo es cuestionar a los políticos, los biblistas y teólogos, y hasta los mega-pastores. 
Después del Pentecostés, suprimir la criticidad profética o evadir el debate sólo para quedar bien y no tener problemas es desobediencia al imperativo bíblico.[6] Esta perspectiva sobre la profecía es profundamente liberadora en nuestra moderna sociedad burguesa, donde la "religión" se relega casi totalmente a la esfera privada, donde tener convicciones se malinterpreta como falta de tolerancia y donde la crítica directa se condena como falta del amor.
Nuestro llamado profético, de todos y todas, nos libera para afirmar convicciones radicales, que entendemos como la voluntad de Dios... ¡y también libertad para equivocarnos!
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NOTAS AL PIE
[4] Hace unos años escuché una novedosa interpretación de "toda carme", cuando un ganadero dijo por televisión, "mis vacas son carne también y tienen el Espíritu Santo". ¡A veces la interpretación literal produce desastres teológicos!  Por otra parte, la traducción "todo el género humano", tomada fuera de contexto, podría sugerir un derramamiento del Espíritu Santo sobre todo ser humano, sin excepción alguna.
[5] El texto de Hch 2:18 agrega el verbo final, "y profetizarán", que falta en el texto hebreo y en la Septuaginta.

[6] v El otro extremo, de críticas irresponsables e injustas (critconería), es pecado y hace mucho daño en las iglesias.

Fuente: Protestantedigital, 2015.

viernes, 16 de enero de 2015

In memoriam: Dr. Emilio A. Nuñez



Por. Ignacio Simal Camps, España
91 años, y está con Dios, su Señor y el nuestro. Me refiero a una persona que para Joana (para él siempre fue “Juani”) y un servidor siempre fue un estímulo en nuestra etapa de formación, Emilio Antonio Núñez. Para nosotros siempre ha sido y será el Dr. Nuñez. Nadie mejor que él para calificar de doctor.
Le conocimos en España, mientras tomaba cursos de postgrado en la Facultad de Teología de Sant Cugat. Disfrutamos de sus conferencias impartidas en las iglesias catalanas, y en una materia que impartió en el seminario en el que estudiábamos. Poco nos podríamos imaginar que años después gozaríamos de su docencia en SETECA, seminario sito en Guatemala.
Teología del Reino, Apologética y Ecumenismo fueron algunas materias que nos impartió en nuestra querida y añorada Guatemala. Siempre hemos comentado, Joana y yo, el ánimo que nos compartía para investigar críticamente todo lo que estudiábamos, leíamos y reflexionábamos en aula y fuera del aula. De paso, decir que era uno de esos profesores que trocaba en fácil de entender lo complicado de las disquisiciones teológicas y bíblicas.
Pero si algo quiero subrayar era su humildad y su constante cercanía. Recuerdo que cuando regresábamos a España después de nuestro periplo formativo, él y su esposa, doña Sarita, salieron a despedirnos al aeropuerto. Una persona de su calibre y estatura intelectual salía a despedir a unos jóvenes españoles que regresaban a su país de origen. Y es que el Dr. Núñez siempre amó y estuvo al tanto de sus alumnos y alumnas. Y ese detalle vale más que cualquier sofisticación teológica.
Dr. Núñez, le queremos, marcó nuestras vidas y en la esperanza de la resurrección tenemos la certeza que podremos agradecerle todo lo que significó para nosotros mientras estuvimos a su lado. Dr. Núñez, ¡hasta pronto!

martes, 13 de enero de 2015

JUAN CALVINO Y EL PAPADO



Por. Leonardo de Chirico, Italia
Calvino acusa al Papa de ser el Anticristo a causa de su “tiranía”, “la destrucción de la verdad”, “la corrupción de la adoración a Dios”, “el quebrantamiento de sus ordenanzas” y “la dispersión del orden de su Iglesia”.
A lo largo de los siglos el Papado siempre ha tenido sus críticos. No obstante, es justo decir, que fue la Reforma Protestante del siglo XVI la que desencadenó la disputa más completa y masiva contra el Papado, aunando esfuerzos para mover los hilos institucionales, morales, históricos, doctrinales y bíblicos con el fin de llevar a cabo la misma. La crítica protestante alcanzó su auge con la identificación del Papa como el Anticristo. Según el Nuevo Testamento el Anticristo es alguien que está contra Cristo y su iglesia al querer ocupar su lugar y destruir su obra (p.e. 2 Tesalonicenses 2). Para los cristianos el Anticristo es el enemigo por excelencia. Esta ecuación agitó las emociones religiosas más que otros sutiles argumentos teológicos.
La Reforma Protestante no fue el primer movimiento que se refirió al Papa como el Anticristo. Hubo una sólida tradición europea medieval -desde los valdenses a Wycliffe y hasta los husitas- que denunciaron también al Papa de una manera tan radical. Esta es la razón por la cual en un reciente diálogo entre luteranos y católico romanos celebrado en los Estados Unidos se reconoce este hecho: “Al llamar al papa el ‘anticristo’ los primeros luteranos se interpusieron en una tradición que se remontaba al siglo XI. No únicamente los disidentes y los herejes sino también los santos habían llamado al obispo de Roma el ‘anticristo’ cuando querían castigar su abuso de poder”.i Inclusive en este caso los reformadores no fueron necesariamente innovadores sino que se basaron en líneas de pensamiento previas bien documentadas por la historia de la Iglesia. Así es como Juan Calvino argumentó su caso contra el Papado.
El reformador francés Juan Calvino negoció con los representantes católico romanos diversas veces y de diferentes formas.ii Su principal obra, Institutes of the Christian Religion [La Institución de la Religión Cristiana] (primera edición: 1536) contiene frecuentes interacciones con las doctrinas y prácticas católico romanas. En la misma Calvino desarrolla su argumento de que el Papa es el Anticristo (Institución IV,7,25). El Papa histórico que Calvino tenía en mente era Pablo III (1534-1549), pero su crítica nunca se centra en su persona sino más bien en la institución papal. Después de subrayar el hecho de que el Anticristo establece su tiranía en contraposición al reino espiritual de Cristo, Calvino escribe que el Anticristo “no suprime el nombre de Cristo o la Iglesia, sino que utiliza el nombre de Cristo como pretexto y está al acecho bajo el nombre de Cristo como bajo una máscara”, robando a Dios su honor. Esto es, para él, una clara imagen del Papa y por consiguiente, concluye diciendo que “es cierto que el Romano Pontífice ha transferido impúdicamente a sí mismo las propiedades más peculiares de Dios y de Cristo y por tanto no puede haber duda alguna de que es el líder y el abanderado de un reino impío y abominable”. Calvino no habla de ningún papa histórico en particular sino que se refiere al papa como el representante de la institución del Papado.
Un Antídoto contra el Papado
El principal análisis crítico de Calvino del Papado se halla en dos obras en particular. En 1543 la facultad teológica de la Sorbona publicó veinticinco artículos que los candidatos a permanecer fieles a la Iglesia Católica tenían que suscribir como una especie de juramento. Al año siguiente, Calvino escribió una refutación de este resumen de la doctrina católica en su Articuli a facultate sacrae theologiae parisiensi [Artículos de la Facultad de Teología en París] citando cada artículo y proporcionando una revisión crítica, es decir, un “antídoto”.iii El artículo XXIII trata de la primacía de la Sede de Roma y ensaya las pruebas católicas para la misma. En respuesta, Calvino arguye que si bien las Escrituras hablan a menudo de Cristo como la cabeza de la Iglesia, nunca lo hacen en lo que concierne al Papa.iv La unidad de la Iglesia está fundamentada en un Dios, una fe y un bautismo (Efesios 4:4), pero no hay ninguna mención a la necesidad de un Papa para que la Iglesia sea la Iglesia. Por otra parte, en la enumeración de los ministerios y cargos de la Iglesia, Pablo no dice nada acerca de un presente o futuro Papado. Pedro fue un condiscípulo de Pablo, no su líder (similar a un papa). El Obispo Universal de la Iglesia es Cristo únicamente.
A esta evidencia bíblica de la jefatura de Cristo, Calvino agrega una referencia histórica a algunos escritos patrísticos que respaldan el mismo punto de vista del Nuevo Testamento. Incluso Cipriano de Cartago, a quien se considera frecuentemente un Padre de la Iglesia que favoreció una forma temprana de Papado, llama al obispo de Roma “hermano, compañero cristiano y colega en el episcopado”, demostrando así que no tenía en perspectiva la clase de primacía que más tarde se atribuyó al Papa. Estos tipos de argumentaciones patrísticas y bíblicas pueden hallarse en otro gigante de la Reforma Protestante del siglo XVI, a saber, Peter Martyr Vermigli (1499-1562), especialmente en su Trattato della vera chiesa e della necesità di viver in essa [Tratado de la verdadera iglesia y la necesidad de vivir en ella] de 1542.v Todos ellos parecen ser los tratamientos estándar controvertidos de la Reforma magisterial.
Lo Erróneo del Papado
Volviendo a Calvino, otra de sus obras en la que se ocupa del Papado fue escrita en 1549. Cuando Carlos intentó encontrar una solución de compromiso con el “Provisional Augsbug”, Bucer y Bullinger instaron a Calvino a responder. Entonces escribió el tratado Vera Christianae pacificationis et Ecclesiae reformandae ratio [La pacificación de la verdadera Iglesia Cristiana debe ser reformada] en el cual describe las doctrinas que deben defenderse, incluida la de la justificación por la fe. Al exponer la doctrina de la Iglesia, Calvino dedica una sección al Papado. Critica la lectura estándar católica de Juan 21, un texto del Nuevo Testamento que está considerado como uno de los cimientos bíblicos del cargo papal. Al comentar este pasaje, Calvino constata que el mandato triple a Pedro de pastorear a las ovejas debe relacionarse con la triple negación de Jesús por parte de Pedro. Este cometido no es exclusivo puesto que Pedro impulsa a los ancianos a hacer lo mismo (1 Pedro 5:2). Además, según Calvino el Papado queda totalmente invalidado porque en el Nuevo Testamento no hay ningún mandato dado a Pedro para encontrar sucesores en un sentido jurídico. Para conservar la unidad de la Iglesia, Cristo es todo lo que necesitamos.
Calvino comenta después sobre la elección de Roma como la localidad preferida para la Sede del Papa. “Por qué Roma” pregunta Calvino. En sus cartas a los romanos, Pablo menciona muchos nombres individuales, pero Pedro no está en la lista. Incluso si Pedro hubiera ido más adelante a Roma, ¿por qué fue la ciudad seleccionada como el lugar central y especial para los futuros papas? ¿Por qué no Jerusalén? ¿O Antioquía? No obstante, Calvino no aborda la importancia histórica y política de Roma como las razones para el emplazamiento del Papado. Por último, Calvino acusa una vez más al Papa de ser el Anticristo a causa de su “tiranía”, “la destrucción de la verdad”, “la corrupción de la adoración a Dios”, “el quebrantamiento de sus ordenanzas” y “la dispersión del orden de su Iglesia”. Aquí podemos ver muchas similitudes con Lutero, con la excepción de que Calvino usa un tono apocalíptico no tan fuerte y es menos evidente que el del reformador alemán. Más que en inquietudes escatológicas apasionadas, Calvino se apoya en argumentos teológicos lúcidos y bíblicos en sus esfuerzos por enfrentarse al Papado.
Notas:
Este texto es un compendio de mi próximo libro, A Christian’s Pocket Guide to the Papacy [Guía de Bolsillo del Papado para los Cristianos] (Fearn: Christian Focus Publications, 2015).
i “Differing Attitudes Toward Papal Primacy” (1973) [Diferentes Actitudes hacia la Primacía Papal]. Se puede acceder al texto por http://www.usccb.org/beliefs-and-teachings/ecumenical-and-interreligious/ecumenical/lutheran/attitudes-papal-primacy.cfm  y es un útil resumen de los principales temas polémicos sobre el Papado entre los luteranos y los católicos romanos de hoy en día.
 ii Sobre las opiniones de Calvino acerca de Roma, tal como se presentan en diversos escritos, ver M. Stolk, Calvin and Rome [Calvino y Roma] en H.J. Selderjuis (ed.), The Calvin Handbook [La Guía de Calvino] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009, pp. 104-112.
 iii Esta palabra “antídoto” volvería en las refutaciones de Calvino de los Hechos del Concilio de Trento. Ver su Acta synodi Tridentinae cum Antidoto [Sínodo Trento con Antídoto] (1547) iv Ver también Institutes [Institución]
IV,6-7 de Calvino. v Ver mi artículo “Separazione e riforma della Chiesa ne ‘Il Trattato della vera Chiesa e della necesita di viver in essa’” [“La separación y la reforma de la Iglesia, ‘El Tratado de la verdadera Iglesia y la necesidad de vivir en ella’”]. A. Oliveri y P Bolognesi (edd. Pietro Martire Vermigli 1499-1562). Humanista, Reformador y Pastor (Roma: Herder, 2003) pp. 225-232.

Fuente: Protestantedigital, 2015.