El rostro femenino de la Reforma Protestante (II)

Por. Carlos Martínez García, México

Para Jael de la Luz

Las mujeres tuvieron distintas actitudes hacia la Reforma protestante. La obra de Kirsi Stjerna (Women and the Reformation, Blackwell Publishing, Oxford, 2009), cuya reseña inicié la semana pasada, demuestra que hubo respuestas diferenciadas, y en ocasiones contrapuestas, por parte de mujeres que tenían distintas formaciones y trasfondos.

En el primer capítulo de la obra (“Prophets, Visionaries, and Martyrs -Ursula Jost and her Publisher Margarethe Prüs”), Stejerna hace una serie de preguntas y no presuposiciones sobre los efectos de la Reforma en el conjunto femenino. Es así que cuestiona: ¿ofreció la Reforma a las mujeres nuevas posibilidades en el rol de liderazgo religioso, así como posibilitó expresar su voz teológica en público, o limitó sus opciones? ¿Qué sucedió con las mujeres místicas y visionarias del mundo medieval? ¿Qué tan bien se aplicó en el caso de las mujeres el principio protestante del sacerdocio universal de los creyentes? ¿La teología protestante y los cambios eclesiásticos que produjo promovieron la igualdad espiritual y emancipación de todos, incluidas las mujeres?

Los interrogantes anteriores tienen como inquietud valorar fácticamente lo sucedido con ideas y propuestas libertarias en el movimiento que desató Martín Lutero, y otros reformadores contemporáneos y posteriores a él. Porque una parte del abordaje a la Reforma tiene que ver con sus distintivos teológicos y desarrollos doctrinales, pero otra, y es de la que se ocupa en su libro Kirsi Stjerna, con las conductas personales y grupales de quienes se identificaron con la ruptura iniciada por Lutero.

Por una parte, se esperaría, que los principios de la justificación solo por fe, el sacerdocio universal de los creyentes y el acceso de todos y todas a la lectura e interpretación de la Biblia, tendrían como resultado lo que Stjerna llama “igualdad espiritual”. Muchas mujeres se unieron a la Reforma ávidamente y esperaban un mejor horizonte para ellas en cuanto a más espacios de participación. Los roles tradicionales femeninos continuaron, en términos generales, al irrumpir la Reforma y dar ella sus primeros pasos hacia la institucionalización. En este contexto hubo mujeres (y de algunas de ellas trata el libro) que se abrieron camino para “quebrar las reglas de género” entonces imperantes. Contra las reglas que limitaban “la actividad y voz teológica” de las mujeres, de todas maneras aquellas motivadas para hacerlo lograron por ellas mismas transformarse en maestras y líderes.

Una de las fuentes del éxito de las propuestas de Lutero fue que no nada más él estaba en desacuerdo con la jerarquía católica romana y sus excesos. Muy rápido tuvo buena recepción y seguidores en distintos estamentos de la sociedad. Una cabeza de playa fue el misticismo, considera Stjerna, que floreció en el cristianismo medieval como contraparte de la religión institucionalizada dominada por el clero. Por ello muchos de los místicos y místicas fueron laicos y mujeres cuyo misticismo les brindó la única posibilidad para tener autoridad religiosa, enseñar y predicar. Los monasterios y conventos, que proliferaron en los siglos XI al XV, proveyeron ambiente y estímulos a místicos y visionarios, un buen número de ellos y ellas se distinguieron como precursores de la Reforma protestante y la católica, sostiene la autora.

La investigación de Kirsi Stjerna se enfoca mayormente en mujeres que desarrollaron su liderazgo en los ámbitos de la Reforma magisterial. De todas maneras hace espacio para mujeres de la Reforma radical. Ella encuentra que en el anabautismo la “teología igualitaria” del derramamiento del Espíritu Santo y la creencia en una experiencia carismática permitió tanto a hombres como mujeres asumir el rol de profetas y les dio autoridad religiosa y voz pública. “El llamado del Espíritu”, que proveyó el fundamento al movimiento anabautista, anota Kirsi, fue radicalmente igualitario y personal, a la vez que guió a los personas a un compromiso comunitario.

Las mujeres anabautistas dieron, menciona Stjerna, “un extraordinario testimonio”, algunas por escrito y la mayoría verbalmente. Cita el volumen compilado en 1660 por el pastor menonita holandés Thieleman J. van Braght (cuya traducción al inglés se titula Martyrs Mirror y tiene casi 1200 páginas), donde se incluyen casos de 278 mujeres, un tercio del total de quienes sufrieron la pena muerte, que fueron llevadas a la hoguera, ahogadas, estranguladas por causa de su fe. Otra fuente menciona que durante el siglo XVI “En regiones de Europa donde la persecución fue más cruenta, y en determinados periodos de tiempo, las mujeres anabautistas ejecutadas representaron el 40 por ciento” del total de martirizados (C. Arnold Snyder y Linda A. Huebert (Profiles of Anabaptist Women: Sixteenth-Century Reforming Pioneers, Wilfrid Laurier University Press, 1996, séptima reimpresión 2008, p. 12).

Como integrantes de un movimiento gestado desde abajo de la sociedad, las mujeres anabautistas padecieron una triple marginación. La primera por ser mayoritariamente pobres. La segunda por ser mujeres en una sociedad dominada por el patriarcado. La tercera por haber elegido identificarse con una “secta perniciosa”, demonizada por las autoridades religiosa y políticas.

Después Stjerna particulariza en el caso de dos mujeres anabautistas de Estrasburgo, Úrsula Jost y Margarethe Prüs. Sobre la gesta de ambas me ocuparé en la siguiente entrega de esta serie.  

Fuente: Protestantedigital, 2016

Matrimonio peligroso en Colombia: Evangélicos y Uribismo

Por. JOHN SANTIAGO ESPITIA FAJARDO, Colombia

Luego de la victoria en las urnas del NO al plebiscito el pasado 2 de octubre, el senador Álvaro Uribe expresó lo siguiente: “Reiteramos la necesidad de estimular los valores de la familia sin ponerla en riesgo, los valores de familia defendidos por nuestros líderes religiosos y pastores morales…”. Esta expresión de parte de uno de los líderes políticos más influyentes en la historia reciente de Colombia es claramente una expresión político-religiosa.  Y es una de las maneras en que fácilmente se manipulan las posturas políticas en un país tradicionalmente religioso.

El ‘voto evangélico’ fue claramente uno de los principales responsables de haber inclinado la balanza a favor del NO.  Iglesias como la del Pastor Miguel Arrázola, Ríos de Vida, en Cartagena, que cuenta con una membresía de más de 15.000 personas, o la Misión Carismática Internacional (que puede contar en su feligresía con cerca de 200.000 miembros) en cabeza de su líder César Castellanos, abiertamente han mostrado ser aliados políticos de Álvaro Uribe. A esto se suma el caso de varios políticos autodenominados cristianos como por ejemplo, el caso de la Diputada por Santander Ángela Hernández, de quien se afirma que “tiene línea directa con el ex presidente de la república Álvaro Uribe Vélez a quien considera su ‘amigo, padrino y mentor’”[i]. 

La afinidad entre muchas iglesias (principalmente de sus líderes) con el uribismo, sumada a la desinformación en las feligresías con relación a los acuerdos entre Gobierno de Colombia y FARC, tuvo un efecto político, donde el principal beneficiado fue el Centro Democrático y los más perjudicados, las víctimas del conflicto armado.

Muchas iglesias fueron manipuladas con el falso argumento de que en los acuerdos se estaba poniendo en riesgo la idea de familia a partir de la inclusión del enfoque de género en los mismos. Esto, además de mostrar que no hay comprensión en cuanto a qué es enfoque diferencial y, en este caso, enfoque de género[ii], demuestra que la política fácilmente puede usarse para manipular a unas masas que no comprenden porque no profundizan en ciertos temas.  Estas iglesias, así como otros movimientos, fácilmente vienen a ser como ‘idiotas útiles’[iii]. Pensando que ellas (las iglesias) se beneficiarán de estos resultados, en verdad, los únicos beneficiados son los líderes políticos que les están manipulando.

Los líderes políticos y religiosos tienen el poder de manipular a las masas a su antojo y, cuando estos dos poderes se unen, los resultados son catastróficos, ¿Por qué? Porque en este tipo de ‘matrimonio’ los más perjudicados son los más vulnerables, en este caso, las víctimas directas del conflicto. La relación entre la Iglesia y el Estado ha sido considerada un tema crucial desde los orígenes de la historia del cristianismo. En los primeros cristianos no se encuentra ninguna evidencia de cooperación con el Estado en sus guerras, ni en aquello que atentara contra sus valores durante los primeros 170 años[iv]. Esto por dos posibles razones: porque los cristianos querían evitar los ritos idolátricos del culto al emperador o porque los cristianos consideraban que la violencia, la matanza, así como otras prácticas eran incompatibles con el seguimiento de Jesús[v]. Cuando Constantino asumió el control del Imperio Romano y luego se ‘convirtió’ al cristianismo, durante la segunda década del siglo cuarto, marcó un cambio de actitud de los cristianos en su relación con el Estado y, por ende, hacia la guerra. En la práctica, el cristianismo se vuelve la religión estatal impuesta y se empieza a pensar que obedecer al Estado es igual que obedecer a Dios[vi].

La iglesia en la actualidad sigue con este modelo ‘constantiniano’, lo prefiere, dado que es más cómodo. El problema es que dejó a un lado el mandato de Jesús, de servir, en especial a aquellos que son víctimas de diversas formas de injusticia. ¿Qué pastores/as son los que se sientan y caminan junto a reconocidos líderes políticos? No son los pastores campesinos, indígenas, afrodescendientes de zonas vulneradas, aquellos que viven en zonas de conflicto armado, no, ellos no son.  Son principalmente, aquellos que tienen mega-iglesias y que están en las ciudades y que han generado alguna alianza o, de manera ingenua, terminan sirviendo de plataforma electoral y guiando a sus feligreses a votar por A o B candidato. Estos pastores son seguidos por miles y miles de feligreses que simplemente asienten a cada una de sus afirmaciones.

Luego del triunfo del NO, el pasado 4 de octubre se reunieron varios líderes de la iglesia cristiana evangélica con el presidente Juan Manuel Santos, de la misma forma que lo haría Álvaro Uribe al día siguiente. ¡Qué ironía, tanto en una como en la otra reunión, no había un solo representante de las víctimas del conflicto armado!… ¡Quienes estaban a la mesa, dialogando acerca de la Paz, eran los poderosos, los líderes de partidos políticos poderosos, los líderes de iglesias poderosas!... La pregunta sigue siendo: ¿dónde está la voz de las víctimas?  

*John Santiago Espitia Fajardo - Teólogo, Magíster en Bioética - Bogotá, Colombia

[i] Ver entrevista en: http://caracol.com.co/emisora/2016/07/26/bucaramanga/1469547005_572674.html  

[ii] El enfoque de género es necesario incluirlo en los acuerdos para comprender de manera diferenciada cómo el conflicto armado impacta a las mujeres y a los varones.  Esto ayuda, entre otras cosas, a reconocer a las mujeres como agentes, actores y sujetos políticos, algo que usualmente no se da.  La mujer en la guerra de Colombia merece no uno, sino muchos capítulos aparte. A ella se le ha violentado de manera particular, por tanto, su reparación también debe hacerse de manera diferenciada.

[iii] La expresión ‘idiota útil’ es usada para describir a alguien que es manipulado por un movimiento político, generalmente de tendencia extremista, haciéndole creer a la persona que ella está siendo beneficiada de algo. [iv] BAINTON, Roland. Actitudes cristianas ante la guerra y la paz. Trad. Rafael Muñoz Rojas. Tecnos, Madrid, 1963, P.67.

[v] Varios Autores. Siendo Sal y Luz: Reflexiones anabautistas sobre la responsabilidad de la iglesia frente a la sociedad y el estado. 2008, P.22 [vi] Siendo Sal y Luz P. 23 

Fuente: Protestantedigital, 2016

El caballo negro de Apocalipsis

Por. Juan Stam, Costa Rica

Lo que menos se espera encontrar en el Apocalipsis es un análisis agudo de la economía del imperio romano. [13] Eso se debe en parte a nuestra tendencia a leer este libro fuera de su contexto histórico, y por otra parte nuestro poco conocimiento de la economía del imperio romano del primer siglo, que nos hubiera permitido reconocer estas alusiones. Las evidencias exegéticas muestran que Juan tuvo un entendimiento profundo y acertado de temas económicos, y una gran preocupación por la justicia económica.

El Imperio Romano fue el primero en dominar todo el mundo mediterráneo, desde Inglaterra hasta el mar Caspio y las fronteras de los partos al otro lado del Éufrates. Jamás la humanidad, en toda su historia, había visto un bloque económico y comercial tan inmenso, ni ciudad alguna había cosechado los beneficios materiales del imperialismo como lo hizo Roma.

El botín de los triunfos militares, las valiosas obras de arte de Grecia, Egipto y otros países conquistados, y los constantes tributos de las colonias y provincias, tanto en dinero como en productos, todo fluía hacia Roma para llenar de riqueza y lujo a la ciudad capital. Floreció un amplísimo comercio, en beneficio principalmente de la Urbe (y las minorías privilegiadas del Orbe). El Talmud conserva un dicho popular: "al mundo bajaron diez medidas de riqueza, y Roma se quedó con nueve".

EL CABALLO NEGRO (6:5,6)

El tercer caballo, de color negro, es obviamente de carácter económico. Su jinete lleva una balanza, que simboliza la vida comercial. [14] Después una voz anuncia los precios de la canasta básica, que son de verdad precios de espanto: "Un kilo (un quénice) de trigo, o tres kilos de cebada, por el salario de un día (un dênarion)" (6:6).

Según el Antiguo Testamento, el vender trigo por peso significaba gran escasez y el correspondiente racionamiento.[15] La voz procede "de en medio de los cuatro seres vivientes" (el orden creado de la vida consciente); no parece ser la de un ángel ni de uno de los cuatro seres vivientes. Se deja intencionalmente ambiguo, pero parece representar algo así como "la voz del comercio", una personificación de las fuerzas económicas que pregonan sus precios criminales.

El denario era sueldo del jornalero por un día de trabajo, y el quénice, equivalente de 1,079 litros, era la ración diaria de trigo para una sola persona. Cicerón nos informa que normalmente el denario compraba doce quénices de trigo y 24 de cebada (In Verrem, 3.81). Así el precio de trigo que pregonaban marcaba un aumento de doce veces, y el de cebada, alimento de animales (1 R 4:28) y de los más pobres (Rt 2:17; Ezq 4:9), un aumento de ocho veces el precio normal. El tercer caballo corre a galope hoy, y su galopante "inflación" afecta precisamente a los alimentos indispensables para la sobrevivencia de "los de abajo".

En seguida el texto hace otro anuncio: "Pero no dañes el aceite y el vino" (6:6): Esta frase es bastante enigmática, y ha recibido las interpretaciones más diversas. No faltan los que ven aquí dos símbolos del Espíritu Santo. Para algunos, significa que la sequía que produce la hambruna en la región era todavía limitada, de modo que no alcanzó a los olivos y las vides, que tienen raíces más profundas.Otros señalan que el aceite y el vino son lujos, mientras que trigo y cebada son necesidades. Creemos que José Salguero resume la mejor explicación: unos años antes, para bajar el precio del pan en Italia, Roma comenzó a comprar enormes cantidades de trigo de Egipto y África. Al caer el precio del pan en Italia, los agricultores romanos cambiaron sus cultivos de granos por la vinicultura. Se produjo entonces una abundancia de vino, de modo que en el año 92 Domiciano decretó que "no se plantasen más viñas en Italia y que en las provincias se destruyesen la mitad o más" (Suetonio, Domiciano 7).

Eso había de favorecer, con típica parcialidad, a los vinicultores de Italia en perjuicio de los agricultores de las provincias.Sin embargo, los latifundistas de Asia Menor se rebelaron contra el edicto de Domiciano, quien a la postre se vio obligado a rescindirlo.[16]

El tercer caballo es claramente una protesta enérgica contra el comercio internacional explotador.

Mientras el pueblo muere de hambre por falta de trigo y cebada, los latifundistas cultivan uvas y aceitunas para la exportación lucrativa. Mientras falta la alimentación mínima de los obreros del campo, abundan los lujos para los terratenientes y los privilegiados de la ciudad capital. Recientemente, Gregory Beale, del seminario teológico Gordon-Conwell, ha defendido sistemáticamente una interpretación económica de las primeras trompetas (1999:472-480) y las primeras copas (814-21), con énfasis en la hambruna y la crisis alimentaria como castigo divino.

Señala, por ejemplo, que con la segunda trompeta, cuando el mar se convierte en sangre, se destruyó, inexplicablemente, una tercera parte de las naves (8:9). Beale interpreta eso, que no es una consecuencia lógica de un mar de sangre, como expresión del juicio divino sobre el comercio marítimo (1999:477). 

NOTAS

[13] Algunos pasajes que siguen son adaptados de mi artículo, "Apocalipsis y el imperio romano" 2005:323-557 (1978:359-394; 1979:27-60).

[14] La balanza puede significar también la justicia, pero el contexto deja muy claro que tiene sentido económico en este pasaje.

[15] Lev.26.26; Ezq.4.16.Bartina, en La Sagrada Escritura (Madrid: B.A.C., 1967), p.685; Barclay, op.cit. (n.5), p.226. Vender granos por peso se veía como un castigo de Dios.

[16] J.Salguero, en Biblia Comentada (Madrid: B.A.C., 1965), p.381; cf. Barclay, op.cit. (n.5), p.228; M.Rist, Interpreter'sBible (N.Y.: Abingdon, 1951), Vol.XII, p.356.

Nuevos escenarios en Latinoamérica: La peligrosidad del “voto evangélico”

Por. Ely Orrego Torres- Chile

Desde hace unos años que la presencia evangélica ha trascendido el espacio privado de la religión, entrando a lo público por medio de la política. Un trabajo que han realizado con fuerza, involucrándose políticamente y adhiriendo a causas de la agenda “de valores” que defienden como cristianos. No obstante, pocos imaginaban las implicancias de esta participación y desenvolvimiento, con consecuencias políticas para el contexto político latinoamericano influenciado por su voto y discurso.

Brasil y el impeachment a Dilma Rousseff, el rechazo al acuerdo de paz en Colombia y el apoyo de los grupos evangélicos conservadores a Donald Trump son sólo algunos de los hechos que manifiestan cómo el lobby evangélico se instala en espacios de poder, cambiando el status quo. Acompañado también de la movilización de creyentes para emitir votos en contra de proyectos que dicen ser contrarios a lo indicado por la Biblia, como el plebiscito en Colombia donde se rechazó el acuerdo por contener ideas contra la concepción de familia, de acuerdo a sus líderes.

Sin embargo, ¿cómo nos afecta este escenario en tantos latinoamericanos, y en particular, como ciudadanos chilenos?

No cabe duda de que la participación política de los protestantes y evangélicos en el país tiene sus antecedentes afortunados y desafortunados al momento de analizar su participación política. Por eso, en primer lugar, tenemos que entender que la población evangélica en Chile no es homogénea y que tradiciones cristianas diversas pueden converger en dichas agendas valóricas, pero también diferenciarse radicalmente. En ese sentido, no podemos hablar de una única voz de lo evangélico o protestante cuando nos referimos a la actitud de estos creyentes frente a la política.

Es innegable la desafección política que hoy Chile vive. Éste incluye un bajo porcentaje de participación política en las urnas desde que comenzó el voto voluntario, así como la distancia y falta de identificación política, constituyendo una crisis en la percepción ciudadana sobre las instituciones públicas. Por otro lado, la existencia de escándalos de corrupción asociados al financiamiento de la política y que han afectado a personalidades públicas de todas las ideologías políticas, puso en evidencia la pérdida de credibilidad en los partidos políticos tradicionales, e incluso, de la política como actividad relevante para el cambio social. Ante eso, la falta de identificación de los evangélicos con una ideología política, abre las opciones para que líderes eclesiales surjan como representantes del discurso cristiano, pero limitándose a lo valórico-sexual, es decir, a la oposición del aborto, matrimonio igualitario y adopción de niños por parejas del mismo sexo. Discursos y reacciones que en Latinoamérica se han asociado con grupos conservadores y asociados a la derecha parlamentaria, los mismos que se han opuesto a políticas gubernamentales de los llamados gobiernos de izquierda. 

Entonces, ¿por qué habría que preocuparse? Porque pese a la diversidad de opiniones y creencias dentro de una misma población creyente, las que están adquiriendo más fuerza y visibilidad comunicacional son aquellas que movilizan personas en función de esta agenda valórica-sexual que, inclusive, tiene pretensiones de instalar una teología política evangélica como forma de gobierno.

Si los evangélicos consideraban que un cristiano no debía involucrarse en política o no preocuparse de los problemas “mundanos”, hoy ven a la política como una oportunidad para disputar un espacio de poder e influenciar por medio de su entendimiento de la fe. Porque se trata de un voto que, en la situación actual de la desafección participativa en política, puede cambiar un resultado. El evangélico, siguiendo la tradición protestante weberiana, es disciplinado cuando se trata de cumplir con el deber cívico, más aún cuando ven que sus intereses están en juego por la agenda legislativa del Gobierno. Sin mencionar que estas posturas son alimentadas por los mismos pastores –quienes poseen una importante influencia en la toma de decisiones de sus fieles– que alientan a sus adeptos a no votar por aquellos candidatos que están en contra de los llamados “valores cristianos”.

Y los números no son menores, ya que cerca del 18% de la población nacional se declara afín a una iglesia evangélica, lo que en términos electorales, podría significar que el nuevo sistema de elección parlamentaria de tipo proporcional entregaría más chances de tener en el Congreso a varios parlamentarios cristianos, si es que apuestan por las zonas donde existe el llamado “voto evangélico”.

Y ese es un antecedente del que buscarán sacar provecho, considerando que los evangélicos hoy están inculcando y presentando un discurso político –más que uno de tintes pastorales–, lo que se relaciona directamente con el desencantamiento general de los ciudadanos que hoy no se sienten representados por los partidos políticos. Lo anterior permite la posibilidad de adherirse a quien encarne los principios religiosos en los que se cree, los que se defienden no desde el color, sino que desde los valores. De tal modo, se busca una negación de la politicidad, por medio de una aparte neutralidad.

Como lo predijo Evguenia Fediakova unos años atrás, las iglesias pentecostales, fundamentalistas y neopentecostales buscan formar parte del proceso global, consolidándose como un nuevo protagonista de la sociedad civil. Y para ello, las próximas elecciones municipales serán su primer desafío, esperando proyectarse para las parlamentarias del año entrante.

Uno de los movimientos que está en esa línea es Por un Chile para Cristo, cuyo lema es “reeducación cívica para los cristianos” donde llaman a votar en sus redes sociales y página web por aquellos candidatos que representen sus “creencias, valores y principios bíblicos”. En esa línea, en un grupo en Facebook titulado “Políticos cristianos para Chile” (con casi 4 mil miembros) se difunde propaganda y alternativas políticas de los denominados candidatos cristianos, con versículos, lemas a favor de los valores y discurso evangélico que busca captar el voto de aquellos fieles que siguen esa línea de lo valórico. Y pese a que las elecciones municipales de este domingo aluden al gobierno local, por tanto, no se decide ni vota por candidatos que legislarán en materias de la agenda valórica, no es menor el uso de ese recurso retórico para atraer votos con el argumento de que es un candidato con valores cristianos y bíblicos.

¿Por qué es peligroso el incipiente poder del votante evangélico? Es peligroso porque visibiliza el poder político que el voto evangélico puede conllevar en Latinoamérica, especialmente en Chile, a la luz de los acontecimientos vistos en el resto del continente. Considerando además que el catalizador que les impulsa a participar en política no es la eliminación del lucro, la redistribución de la riqueza, el fin del sistema de pensiones o una mejor educación para los futuros niños y jóvenes del país, todas temáticas que están en boga en la actual discusión pública.

Es peligroso pensar de lo que el lobby evangélico es capaz, y ha sido capaz, en un contexto donde los derechos sociales han sido desplazados por un discurso valórico-sexual, instalándose como las únicas preocupaciones en materia política nacional.

Es peligroso pensar que esta “reeducación cívica” genera más confusión y desinformación cuando no se educa a la población sobre lo que significa votar por un alcalde o concejal, el que poca relevancia tendrá en materia de legislación de materias que defienden.

Es peligroso ver cómo el mismo discurso evangélico ha errado en asentar ciertos conceptos –como el de “ideología de género”–, desde un mal entendimiento, difundiéndolos como parte de un eslogan que sería perverso y contrario a la fe. Es peligroso que la voz evangélica sea reconocida únicamente por medio de estos rostros, los que incluso abogan por una república para Cristo, estando en un país denominado laico.

Y más importante aún, es peligroso que este tipo de “evangelio“ sea anunciado como si fueran buenas noticias, siendo que han eludido los principales problemas sociales y políticos que nos aquejan como país y continente, los que no se resumen en una agenda valórica-sexual.

La autora es Politóloga de la Pontificia Universidad Católica de Chile y candidata a magíster en pensamiento contemporáneo de la Universidad Diego Portales. Posee un diplomado en derechos humanos, mención educación de la AUSJAL y el IIDH. Actualmente es la coordinadora del Movimiento de Estudiantes Cristianos (MEC) en Chile.

Fuente: ALCNOTICIAS, 2016.

El rostro femenino de la Reforma Protestante (I)

Por. Carlos Martinez Garcia, México

¿Fue la Reforma protestante un movimiento nada más de ciertas cúpulas intelectuales masculinas? ¿Se identificaron y participaron en ella otros sectores de la sociedad que han sido poco estudiados por los investigadore(a)s? ¿Qué repercusiones tuvo en la vida cotidiana de, por ejemplo, las mujeres, más allá de las polémicas doctrinales por parte de los teólogos que rompieron con el catolicismo romano?

Las anteriores, y otras interrogantes, son abordadas por Kirsi Stjerna, en Women and the Reformation (Blackwell Publishing, Oxford, 2009). Esta obra llegó a mis manos entre los varios libros que me obsequiaron durante mi reciente estancia de investigación en el Anabaptist Mennonite Biblical Seminary, en Elkhart, Indiana.

Kirsi Stjerna es nativa de Finlandia, pastora ordenada tanto por la Iglesia luterana de América como por la Iglesia evangélica luterana de Finlandia. Al momento de publicar el libro sobre las mujeres en la Reforma protestante, la doctora Stjerna era profesora de historia de la Reforma y directora del Instituto de Estudios sobre Lutero en el Seminario Teológico Luterano de Gettysburg, Pensilvania. Es una de las editoras generales de los seis volúmenes que bajo el título general Essential Luther se están publicando en inglés, que agrupan temáticamente algunos de los escritos del teólogo germano. El pasado agosto comenzó a circular un libro coordinado por ella, junto con Brooks Schramm, en el cual diversos especialistas se ocupan de analizar alguna materia de la extensa obra de Lutero (Encounters with Luther, New Directions for Critical Studies, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2016).

La autora de Women and the Reformation inicia con una afirmación: “Enseñar cursos sobre la Reforma [protestante] no es ya factible sin la inclusión de las mujeres como sujetos en la historia de la Reforma y su evaluación”. También sitúa su acercamiento al tema desde la perspectiva de los estudios históricos y sociales de género, que han contribuido a la salida del anonimato de mujeres que tuvieron participación y relevancia en diversos movimientos y acontecimientos históricos. De los muchos nombres de mujeres y acciones que desarrollaron durante los años de la primera y segunda generación de reformadores protestantes, Stjerna hizo una selección guiada por los siguientes criterios: Primero, que hayan tenido alguna forma de liderazgo y el mismo sea posible documentarlo. Segundo, la vida de las mujeres elegidas, sus contribuciones y retos son interpretados a la luz de la enseñanza de los reformadores sobre el lugar de las mujeres en la Iglesia y la sociedad, así como a la luz del potencial poder emancipatorio que acompañaba la proclamación del Evangelio y que atrajo a esas mujeres. Tercero, la autora entra de lleno al asunto de su investigación y, por lo mismo, quienes la lean deben tener una familiaridad básica con la historia de la Reforma.

Kirsi Stjerna, en sintonía con estudios feministas, desarrolla el capítulo de cada mujer que investigó con preguntas implícitas. Es decir, no aparecen las preguntas en los capítulos del libro, pero son los interrogantes explicitados en la introducción y a los cuales la autora manifiesta busca dar respuesta para ofrecer un perfil lo más amplio posible de la mujer en cuestión. Es así que Stjerna interroga: ¿quién fue esta mujer? ¿Qué tipo de reformadora fue? ¿Cómo se entendió ella misma como mujer y reformadora? ¿Qué escribió o hizo sobre los asuntos de su interés? ¿Cómo fue percibida por otros? ¿Cuáles fueron sus opciones? ¿Qué rol tuvo su género en su vida? ¿Por qué es ella importante en la extensa historia (historias) y teología (teologías) del protestantismo? ¿Cuál ha sido su lugar en la erudición, y qué, junto con Lutero, Calvino y otros reformadores pueda ella enseñarnos?

La obra, advierte su autora, se ocupa de mujeres de diferentes lugares geográficos, distintas formaciones culturales y lingüísticas, así como de contextos sociales distintos. El rol de liderazgo de cada una tuvo peculiaridades, sin embargo la mayoría dejó escritos o un legado tangible. Katalina von Bora (esposa de Martín Lutero), Elisabeth von Brandenburg y su hija Elisabeth von Braunschweig, Argula von Grumbach, María Dentière, Katharina Schütz Zell, Úrsula Jost, Margarita de Navarra, Jeanne d’Albret, Renata de Francia y Olimpia Morata, comenta Kirsi Stjerna, fueron “sobresalientes y ejemplares matriarcas de la Reforma, quienes, cada una a su manera, respondieron a las enseñanzas protestantes, ejercieron liderazgo religioso, vivieron de acuerdo a sus convicciones religiosas y tuvieron un efecto significativo sobre los individuos y comunidades alrededor de ellas […] En este libro las mujeres son presentadas como hacedoras de historia y sujetos de su propia historia”.

De cada una de ellas haré un compendio de lo investigado por Stjerna en las siguientes entregas de esta serie que comienza hoy.

Fuente: Protestantedigital, 2016

La marca de la bestia

Por. Juan Stam, Costa Rica

Al fin del capítulo 12 el dragón es arrojado del cielo, y en el capítulo 13 moviliza todas sus fuerzas para su encarnizada lucha contra la descendencia de la mujer.

El capítulo 13 es una descripción del poder político (13:1-10), poder ideológico (13:11-15) y el poder económico (13:16-18) del satánico imperio. Sorprende un tanto que el capítulo 13 termine precisamente con la opresión económica, como su punto culminante.

Sorprende también que la horrenda "marca de la Bestia", que planteaba una opción de vida y muerte para los cristianos, tenga en su contexto un solo punto de referencia, de carácter económico: el poder comprar y vender. [17]

La función de la marca es una sola, el controlar en forma total la vida económica de todos, de la cual depende la existencia misma de cada uno. Representa un boicoteo de los negocios y el control del empleo de los que no se afilian a la Bestia. Significa la deshumanización y la muerte lenta, mediante las fatales sanciones económicas, que se aplican en servicio de un sistema injusto, discriminatorio, que es a la vez sacralizado y diabólico. Aplasta al no-conformista y al des-adaptado, que no lleva las "marcas" del sistema opresor.

El imperio romano nunca practicó este tipo de bloqueo ideológico discriminatorio para estrangular económicamente al sector de la población que discrepaba de su sistema.[18] Tampoco aparece nada parecido en otros escritos apocalípticos. Ese hecho revela la originalidad de Juan y su marcada concentración en los temas económicos. Muy lamentablemente, desde el siglo pasado se ha comenzado a aplicar este tipo de bloqueo económico discriminatorio sólo por el delito de no estar de acuerdo con la ideología oficial de determinado país.  

NOTAS AL PIE

[17] En todos los pasajes, la marca va yuxtapuesta con la adoración a la Bestia: 13:15-18; 14:9,11; 16:2; 19:20; 20:4.Pero la única función operativa que se asigna a la "marca" es la de la sanción comercial. Lo económico va inseparablemente vinculado con lo religioso y lo ideológico.A la vez, la conformidad o inconformidad con el sistema económico viene a ser una prueba de los que adoran o no a la Bestia.

[18] Este tipo de embargo no es lo mismo que el estado de sitio, como una táctica militar contra toda una población enemiga sin ser ideológicamente discriminatoria.

Fuente: Protestantedigital, 2016

José María Luis Mora: un hombre liberal de su tiempo

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

[Era necesario] seguir el viejo consejo del doctor Mora de aprovechar la niñez para formar nuevos hombres. Había que arrancar la educación de las garras del clero y difundir ampliamente la enseñanza.[1]

Josefina Z. Vázquez

Una figura imprescindible en la historia de México

José María Luis Mora (Guanajuato, 12 de octubre de 1794-París, 14 de julio de 1850), considerado como “el padre del liberalismo mexicano”, es una figura muy reconocida en el ámbito político mexicano, además de que se ha señalado su papel como uno de los precursores del ingreso del protestantismo por su colaboración con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera y con su agente, el educador escocés James Thomson, quien a su vez colaboró con el gobierno mexicano al introducir el sistema lancasteriano. Fue abogado y en 1821 se unió al Plan de Iguala y participó en la redacción de El Seminario Político y Literario. Como diputado del Congreso del Estado de México, intervino en la redacción de la primera constitución local y a través de esa tribuna se opuso tajantemente a la implantación del imperio de Iturbide. Se ordenó sacerdote en 1819, perteneció a la masonería y fue representante diplomático de México en Francia e Inglaterra, luego de que debió exiliarse tras el golpe de estado de Antonio López de Santa Anna. Algunos de sus libros son: México y sus revoluciones (1836, 3 vols.) y Obras sueltas (1838, 2 vols.). Una colección de cinco textos políticos, bajo el título Filosofía republicana (2008) puede descargarse en el sitio: https://es.scribd.com/document/9655337/Antologia-de-Jose-Maria-Luis-Mora.

Algunos autores se han ocupado de señalar su relación con el protestantismo: muy tempranamente, en 1954, Pedro Gringoire (seudónimo del notable polígrafo metodista Gonzalo Báez-Camargo) escribió un estudio pionero en el que mostró con detalle la participación de Mora en la distribución de la Biblia en México,[2] el cual ampliaría después en una publicación de 1978.[3] Gringoire menciona la referencia de que Mora quizá se convirtió al protestantismo alrededor de 1529.[4] Jean Meyer, a su vez, afirmó que Mora “se cuidó mucho de exteriorizar sus convicciones; su protestantismo quedó en el terreno de la vida privada”.[5] Carlos Martínez García se ha ocupado del tema en estas páginas y en otros espacios,[6] por lo que no agregaremos nada a lo ya señalado.

El motivo de este artículo es dar a conocer y comentar la publicación de José María Luis Mora: un hombre de su tiempo, coordinado por Mario A. Téllez G. y Rafael Estrada Michel, publicado por el Instituto Nacional de Ciencias Penales y otras instituciones en septiembre de 2014. En casi 240 páginas, se recogen 10 trabajos que tratan de los ensayos de Mora en El Observador de la República Mexicana (1830) (Catherine Andrews), su pensamiento electoral (David Cienfuegos Salgado), el derecho en México en los tiempos de Mora (Óscar Cruz Barney), su encuentro con Lucas Alamán (María José García Gómez), su relación con el catecismo político (María del Refugio González), el liberalismo jurídico (Manuel González Oropeza), sus avatares para ser abogado (Mario A. Téllez G.) y “¿los pecados carnales de un santo liberal?” (José Manuel Villalpando). Al volumen lo acompaña un DVD con los documentos del archivo personal de Mora. En la presentación se explica muy bien uno de los objetivos del libro: “Quizás el contenido de este libro no se ajuste a la imagen ‘idílica’ que nos hemos formado de José María Luis Mora. Lo que resulta cierto, a partir de la lectura de este valioso ejemplar, es que nos acerca más al Mora humano y al idealista; también nos proporciona elementos para establecer el auténtico rol que tuvo en la conformación del México liberal. En conjunto, logramos atisbar al Mora más allá del personaje histórico”.[7]

Biblia y protestantismo en su vida y obra

Dos ensayos sobresalen en esta recopilación: “José María Luis Mora y su relación con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera: ¿conversión al protestantismo o concordancia con las ideas de un liberal?”, de Arturo Argente Villareal (ITESM-Toluca) y Antonio de Jesús Enríquez Sánchez (Universidad Autónoma del Estado de México), y “Mora y la Biblia”, de Anne Staples (El Colegio de México). En el primero se recapitula la colaboración de Mora en la distribución de Biblias en una época muy complicada para la diversidad religiosa en el país, es decir, entre 1827 y 1833/34, años éstos últimos en que por primera vez se intentó acotar la influencia del catolicismo. La pregunta de fondo, sobre la conversión de Mora al protestantismo, se relativiza al investigar, más bien, “el pensamiento del teórico liberal que antecedió a Juárez y a su generación” (p. 38) y los motivos que lo llevaron a “colgar los hábitos” en 1822 y a convertirse en un liberal convencido: “El liberalismo que a fines del siglo XVIII y principios del XIX había hecho su irrupción en el mundo occidental también hizo de las suyas. Mora, hombre de su tiempo, no pudo escapar a su contexto y, así como los clérigos en Cádiz, abrazó el constitucionalismo, se adhirió a la corriente liberal. Así, y con justa razón, [Charles] Hale propone que para 1832 ‘era el teórico reconocido del partido de la reforma nacional, campeón del anticlericalismo y de una visión utilitarista del progreso social’” (pp. 43-44).

Con todo, no queda claro si en efecto Mora se hizo protestante, pues su colaboración con la Sociedad Bíblica Británica no lo obligaba a ello. En realidad, destacan los autores, se trató de una fuerte afinidad ideológica, pues “jamás renunció a sus creencias religiosas, pero nunca dejó de criticar el papel desempeñado por la Iglesia en la formación de una nueva sociedad mexicana: la del progreso, tolerante y libre de toda superstición” (p. 46). Asimismo, su interés por difundir la Biblia estuvo dominado por el deseo de que ello pudiese contribuir a “socavar el poder espiritual que una institución dominante, añeja, con fueros y dueña de la educación como la Iglesia revestía en el México decimonónico” (p. 47). Para él, los “verdaderos amantes del cristianismo” “debían leer libremente las Sagradas Escrituras”, lo que lo llevó a dar pasos “para un ensayo de versión” de traducciones bíblicas a los idiomas mejicano (náhuatl), otomí, tarasco y huasteco, “empezando por el evangelio de San Lucas”, aunque “la pobreza del país”, escribió en unas palabras que firma como “presidente de la Sociedad de la Biblia, británica y extranjera.[8] Él mismo colaboró en la traducción de dicho evangelio al náhuatl, que concluyó en mayo de 1631 (p. 53), pero que finalmente se extravió (p. 56).

Staples, por su parte, se basa en el ensayo de Gringoire y esboza las dificultades que enfrentó la distribución de la Biblia en México desde la época virreinal y el uso de que fue objeto en los años de la lucha por la Independencia para oponerse a ella. La Sociedad Bíblica Británica y Extranjera al comenzar a introducir ejemplares en México necesitaba personas dispuestas a enfrentar los obstáculos tan grandes del momento para hacerlo, como lo fueron los ataques que, desde septiembre de 1827 aparecieron en la prensa (p. 228), por causa de que los ejemplares impresos por la agencia protestante no contaban con notas explicativas. Mora publicó un artículo a favor de las Biblias protestantes (en la versión católica autorizada del padre Scío de San Miguel) en noviembre de ese año. Allí afirmó. “Ningún hombre que ame las letras y los progresos de la especie humana podrá dejar de agradecer a sus dignos miembros el celo con que procuran la circulación de la Biblia”,[9] en alusión, obviamente, a los esfuerzos de la organización protestante inglesa. La circulación de esas Biblias importadas inquietó demasiado a las jerarquías católicas y en 1828 se prohibieron en Oaxaca y Guadalajara (p. 230). En el texto mencionado, al referirse a las traducciones a idiomas originarios, exclamó: “¡Al cabo los ingleses vendrán a hacer hoy lo que debiéramos nosotros tener hecho desde hace tres siglos!”. Fue muy probablemente el párroco Mariano Paz y Sánchez, de Santa María Chigmecatitlán (Puebla), quien hizo la traducción (provisional) al náhuatl del evangelio de Lucas, de la cual Mora recibió un paquete de 250 ejemplares (p. 232). Para Mora, publicar la Biblia con notas “hubiera dado lugar a confusiones porque los sabios no se ponían de acuerdo en el sentido de muchos pasajes” (pp. 233-234). Pero estos argumentos no lograron convencer a la opinión pública.

El texto de María del Refugio González también es relevante pues destaca la formación de Mora: “José María Luis Mora es, pues, un personaje con formación teológica y jurídica, al igual que otros liberales de la época, y, como varios de ellos, se fue volviendo anticlerical a partir del razonamiento y el conocimiento de la historia de la propia Iglesia. En el estudio de la teología se había familiarizado con la Sagrada Escritura, el pensamiento de santo Tomás, de Duns Scoto y de Suárez, y las sentencias de Pedro Lombardo” (p. 130).

Este volumen viene a cubrir la gran necesidad histórica de ubicar a este personaje en su contexto y entender las razones de su lucha personal por ampliar las libertades en un país todavía muy cerrado ideológica y culturalmente, al que por cierto nunca volvió. El legado de Mora pertenece, por igual, al liberalismo y al protestantismo mexicanos.

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[1] J.Z. Vázquez, Nacionalismo y educación. México, El Colegio de México, 2000, p. 55.

[2] P. Gringoire, “El ‘protestantismo’ del doctor Mora”, en Historia Mexicana, vol. II, núm. 3, enero marzo de 1954, pp. 328-366; puede leerse en el sitio de El Colegio de México: http://codex.colmex.mx:8991/exlibris/aleph/a18_1/apache_media/NFKUXLPN5JS3SPRPMGCNFCNIEXN8BF.pdf.

[3] Gonzalo Baéz Camargo, El doctor Mora. Impulsor nacional de la causa bíblica en México. México, Sociedades Bíblicas en América Latina, 1978.

[4] P. Gringoire, op. cit., p. 328.

[5] J. Meyer, Historia de los cristianos en América Latina. Siglos XIX y XX. México, Vuelta, 1989.

[6] Cf. C. Martínez García, “El padre del liberalismo mexicano, ¿protestante?”, en La Jornada, 21 de octubre de 2009, www.jornada.unam.mx/2009/10/21/opinion/020a1pol; Ídem, “México: Thomson y J. Mª Luis Mora”, en Protestante Digital, 21 de noviembre de 2010, http://protestantedigital.com/magacin/10109/Mexico_Thomson_y_J_Ma_Luis_Mora; e Ídem, “Mora, Thomson y el Códice Chimalpahin”, en La Jornada, 1 de octubre de 2014. El segundo texto corresponde a un avance del libro James Thomson: un escocés distribuidor de la Biblia en México, 1827-1830. México, Maná Museo de la Biblia, 2013.

[7] “Presentación”, en José María Luis Mora. Un hombre de su tiempo, p. xiii, www.inacipe.gob.mx/stories/publicaciones/temas_selectos/unhombretiempo.pdf.

[8] J.M.L. Mora cit. por P. Gringoire, op. cit., p. 336.

[9] J.M.L. Mora, en El Observador de la República Mexicana, 31 de octubre de 1827. “Se publicó también el 2 de noviembre de 1827 en Águila Mexicana, pp. 2 y 3. Mora lo incluyó en sus Obras sueltas. París, Librería de Rosa, 1837, y fue reproducido en Lillian Briseño Senosiain, Laura Solares Robles y Laura Suárez de la Torre [eds.], Obras completas de José María Luis Mora. Varia. Vol. 8. México, SEP-Instituto Mora, 1988, pp. 95-97” (nota 32, p. 231).

Fuente: Protestantedigital, 2016