Misericordia y protestantismo

Por. Alfredo Abad, España

¿Cuándo encontraré un Dios misericordioso? (Martín Lutero)

La gran pregunta de arranque de lo que supuso para Europa la Reforma Protestante no fue tanto que Martín Lutero clavase sus 95 tesis sobre la puerta de la Catedral de Wittemberg, un 31 de octubre, para dar inicio a un debate teológico, sino su propia experiencia personal ante esta búsqueda del Dios misericordioso.

Es cierto que se ha fijado el episodio de las 95 tesis, por su contenido y significado, como la fecha que se celebra anualmente como inicio de la Reforma, no obstante, tanto en los precursores de la Reforma como Juan Hus (1372-1415) en Bohemia o John Wyclif (1320-1384) en Inglaterra, como en los reformadores posteriores lo importante era la autenticidad en la relación con Dios.

Martín Lutero (1483-1546) entendió un día que Dios no era un juez que pesaba en su balanza los méritos humanos, sino un Padre, que en su misericordia, quería sacar a su criatura de su caída y hacerla participar de su santidad y de su felicidad. Descubrió que el corazón de Dios es la bondad, la misericordia y la gracia.

Los reformadores desde diferentes ángulos y fuentes, Lutero (reformador en Alemania) se inspiraba principalmente en el apóstol Pablo, Bucero (reformador en Estrasburgo) en los evangelios o Oecolampadio (reformador en Basilea) en los escritos joánicos, llegan a la misma conclusión: Dios es amor. Esta convicción se impone en ellos para enfrentarse a la teología nominalista y escolástica de la época, rígida y dogmática, para subrayar la importancia de la gratuidad, de la gracia, en su relación con Dios.

Predicarán a favor de un Dios muy distinto al que se predicaba en la Edad Media, más sostenido en el miedo y el pago de indulgencias, que apuntaba al Dios-Juez implacable, ante el que solo podían encontrarse a través de las mediaciones, fundamentalmente de la iglesia. Las personas solo podían enfrentarse a sus angustias, y en la época eran notables, a través de remedios relacionados con el sacrifico, de sumisión, económico o de absolución sacerdotal. Las reliquias o los santos ofrecen un contacto casi físico con la divinidad. Posteriormente la Iglesia Católica ha hecho también su propia reforma o “aggiornamento”, sin embargo algo de ese acento perdura.

Paul Tillich, teólogo alemán del s. XX, señala que este acento se sitúa sobre la realidad de la presencia de Dios en ciertos lugares, objetos, instituciones, textos y ceremonias. A través de ellos Dios tiene un rostro concreto y se hace tangible. El acento de la reforma protestante es iconoclasta, rompe con la imagen, pero también con el dogmatismo, eclesiocentrismo, ritualismo y sacramentalismo. La presencia de Dios no es material sino espiritual. La relación con Dios es un acontecimiento por medio del Espíritu y no por medio de una institución. Tillich señala que ambos acentos se necesitan y son complementarios, aunque de manera conflictiva.

Este cambio de acento, como en la experiencia existencial de Lutero, se produce en los reformadores protestantes insistiendo en el Dios de amor. Subrayaran diferentes aspectos, por ejemplo Zwinglio (reformador de Zurich) insiste en el buen pastor (Juan 10, 11-14), Martín Bucero cambiará en todas las liturgias de Estrasburgo la invocación de Dios por la formula bíblica de “Padre”. Juan Calvino (reformador de Ginebra) dice que lo que importa es contemplar el rostro benigno de Dios: “Si tenemos la menor chispa de la luz de Dios, que nos descubre su misericordia, somos suficientemente iluminados para tener una firme seguridad”.

Para el protestantismo la relación con la misericordia de Dios es una palabra de liberación, de perdón que ofrece confianza y compromiso. Los reformadores buscaran confrontar a cada persona con la Palabra de Dios, en la Biblia, la predicación y los sacramentos, para que cada uno encuentre una relación saludable con Dios, una relación auténtica. Es a partir de esta relación, por medio de la acción del Espíritu, que la misericordia se traduce en compromiso con la humanidad, para que la igualdad, la justicia, la ética y la paz alcancen a toda criatura. Apelarán a la libertad de conciencia, como compromiso responsable con ese Dios de amor, y al sacerdocio universal de todos los creyentes, como compromiso comunitario e igualitario, para la transformación de la sociedad en la perspectiva del Reinado de Dios.

Un ejemplo claro de esta misericordia y su extensión a toda criatura fue la Declaración de Barmen (1934), a cuyo Sínodo asistieron por ejemplo Karl Barth o Dietrich Bonhoeffer, que afirmó que “la Iglesia es una comunidad de hermanos unidos en el amor de Cristo y rechaza cualquier doctrina que pretenda que deje esta convicción para supeditar su mensaje a los vaivenes de la política (Efesios 4, 14-16)”. Frente a la barbarie del nazismo, la misericordia –amor de Cristo– no permitía a la iglesia ser cómplice del desprecio por la vida de algunos seres humanos, judíos, por ejemplo.

Hoy necesitamos de este compromiso con la misericordia de Dios para no ser cómplices de ninguna clase de barbarie, por cierre de fronteras, exclusión social o cualquier otro tipo de discriminación. Lutero encontró al Dios de misericordia e hizo de Él su bandera en el compromiso a favor de la libertad cristiana.

Fuente: Lupaprotestante, 2017.

Lutero, la Reforma protestante y la ciencia

Por. Pablo de Felipe, España

La coincidencia en el tiempo (siglos XVI-XVII) y en el espacio (Europa) de la llamada “Revolución científica” y la “Reforma protestante” ha sugerido una relación entre ambos fenómenos, ya indicada por el obispo Sprat en su Historia de la Royal Society (1667).

A pesar de los esfuerzos durante el siglo XX de los profesionales de la historia de la ciencia por explicar las numerosas relaciones fructíferas entre ciencia y cristianismo, la propaganda del ‘conflicto’ sigue existiendo y ha plagado la cultura popular (novelas, cine, internet, etc.), incluso infiltrando incluso en libros de texto escolares. Los defensores del conflicto entre ciencia y cristianismo lo han alimentado con episodios históricos inventados o deformados hasta hacerlos irreconocibles¹. En este breve texto analizaremos algunos de estos conflictos en relación con la recepción en el entorno luterano de la astronomía de Copérnico. 

Lutero frente a Copérnico

Un ejemplo de esa deformación de las relaciones históricas entre ciencia y cristianismo tiene que ver con la única referencia de Lutero respecto al movimiento de la tierra:

Se mencionó a cierto nuevo astrólogo que quería probar que la Tierra se mueve y no el cielo, el Sol y la Luna. Esto sería como si alguien fuera en un carro o un barco y pensase que estaba quieto y que fuesen la tierra y los árboles los que se moviesen. [Lutero señaló:] “Así pasa ahora. Quien quiere llamar la atención no ha de estar de acuerdo con nada de lo que los demás estiman. Tiene que inventar su propia idea. Esto es lo que hace ese individuo que quiere poner patas arriba toda la astronomía. Incluso en estas cosas que están siendo confundidas yo creo a la Sagrada Escritura, pues Josué mandó detenerse al Sol y no a la Tierra [Jos. 10,12].”²

Este texto se ha usado no solamente para desacreditar a Lutero, sino como ejemplo de oposición entre protestantismo y ciencia³. Pero esta conversación habría ocurrido en 1539, cuando solamente había rumores sobre la obra que Copérnico publicó en 1543 (aunque hay que recordar que algunos historiadores cuestionan que Lutero se refiriese a Copérnico⁴). En segundo lugar, no aparece en ningún libro de Lutero, sino en una recopilación de sus Conversaciones de sobremesa, como apropiadamente se titula la obra publicada por sus alumnos.

Finalmente, este texto vio la luz después de la muerte de Lutero (1546). La primera publicación, en alemán, fue obra de Aurifaber (secretario de Lutero durante sus últimos meses de vida) y data de 1566. Una segunda publicación, en latín, se debe al pastor Heinrich Peter Rebenstock (1571). Sin embargo, muchos de los materiales utilizados provenían de las notas en latín y alemán de un estudiante, Lauterbach (que realmente frecuentaba la casa de Lutero en la época del comentario sobre Copérnico), y que fueron publicadas en 1863-1866. Las libertades que se tomó Aurifaber en su edición hacen que se la considere menos fiable, y precisamente ahí aparece la palabra “loco” en lugar de “individuo”; aunque viendo el lenguaje áspero de Lutero, ese término difícilmente puede considerarse un gran insulto (véase más abajo cómo se expresaba sobre Aristóteles). Además, otro cambio que introdujo Aurifaber fue la palabra “astronomía”, en lugar de “astrología” que usa Lauterbach (de hecho, en la edición inglesa de este texto arriba traducida, que supuestamente se basa en Lauterbach, inexplicablemente se ha cambiado esa palabra)⁵

Si pasamos ahora al texto, el problema de Lutero fue doble. En primer lugar, su formación no era en astronomía y matemáticas, por lo que no tenía conocimientos para darse cuenta de que la propuesta de Copérnico era algo serio, y no la ocurrencia de algún “nuevo astrólogo” por afán de notoriedad (conviene enfatizar que el calificativo de “astrólogo” no era despectivo en el siglo XVI, pues ambas disciplinas eran inseparables⁶). Lutero se expresó con ligereza porque para entonces los que estaban al tanto de los desarrollos en astronomía, incluso aunque no fuesen astrónomos, conocían y estimaban a Copérnico, como veremos más adelante⁷. Eso sí, hay que reconocer que Lutero tuvo una clara intuición de lo que significaba aquella innovación: “Poner patas arriba toda la astronomía”. Pero lo más problemático de la afirmación de Lutero es que zanjaba un debate científico con la Biblia, aunque en aquella época tanto teólogos como científicos la usaban en cualquier ámbito. Fue precisamente la aparición de la astronomía copernicana, y su conflicto con textos como el de Josué, lo que provocó el replanteamiento de las relaciones entre ciencia y Biblia tras el triunfo del copernicanismo a finales del siglo XVII.

En cualquier caso, no se debe interpretar este texto como evidencia de un desprecio de Lutero hacia la astronomía o la ciencia en general. Lutero tenía una actitud positiva y optimista sobre el avance del conocimiento en su época⁸, que veía como recuperación de aquel dominio sobre la naturaleza dado a Adán en el paraíso y luego perdido⁹. En su comentario al Génesis 1 (1535, publicado en 1545), Lutero era consciente de la dificultad de encajar las referencias cosmológicas del texto bíblico con la astronomía ya disponible en su época, y adoptó un principio de autonomía de las diferentes disciplinas¹⁰, que permitía dar una valoración positiva de la astronomía¹¹. Precisamente, la separación respetuosa entre disciplinas aparece ya en un debate meses antes de la famosa conversación sobre Copérnico¹². Por ello, varios autores han señalado la inconsistencia de Lutero al no aplicar esa postura teórica al caso del movimiento de la Tierra, tal vez su ‘sentido común’ lo cegó en ese caso:

Claramente la intención de Lutero era permitir la completa autonomía de las diversas disciplinas dentro de sus propios límites. Pero aparentemente olvidó en la conversación de sobremesa del 4 de junio lo que había defendido en una disputa pública el 11 de enero. O, al menos, no supo sacar sus consecuencias.¹³

Citar la Escritura para refutar una teoría científica, sin embargo, es inconsistente con el propio punto de vista de Lutero de que las diferentes disciplinas, en particular la astronomía y la interpretación bíblica, son autónomas porque usan diferentes lenguajes técnicos. Sin embargo, en una conversación de sobremesa, una persona no es siempre consistente con sus puntos de vista bien meditados.¹⁴

La publicación de la obra de Copérnico: un logro ‘ecuménico’ de católicos y protestantes en una época de conflicto

Abrir y cerrar la relación Lutero-Copérnico, y todavía peor, protestantismo-Copérnico, con la cita de 1539 supone ignorar lo más interesante de la historia. ¿Por qué “se mencionó a cierto nuevo astrólogo…”? Si Lutero sabía de Copérnico era porque su fama había llegado hacía tiempo a Alemania. Al parecer, Joachim Camerarius, un amigo de Melanchton, ya había usado en 1535 los nuevos cálculos del “anciano canónigo de Frauenburg”¹⁵. En 1538 Melanchton envió a Rheticus, un matemático recién graduado de Wittenberg a un viaje científico por Centroeuropa, que acabó en mayo de 1539 en casa de Copérnico (tal vez por eso el 4 de junio se habló de él en casa de Lutero). Siendo protestante, se convirtió en el único alumno del católico Copérnico, publicó varias obras popularizando la obra del que llamaba “mi maestro”, así como su biografía, un tratado para demostrar la compatibilidad de sus ideas con la Biblia y, finalmente, le ayudó a revisar sus cálculos y preparar la publicación de su gran obra: Sobre las revoluciones de los orbes celestes. Cuando la persecución al protestantismo arreciaba en Polonia, Rheticus llevó el manuscrito a la protestante ciudad de Nuremberg, a Petreius, un impresor recomendado por Melanchton (y al que Rheticus había visitado en 1538), donde al cuidado del teólogo protestante Osiander fue publicado en 1543 (con la dedicatoria de Copérnico al papa). Un ejemplo de colaboración científica entre católicos y protestantes en una época en la que el conflicto religioso se extendía por Europa¹⁶.
La colaboración resulta más sorprendente si tenemos en cuenta que no todos estaban convencidos de esas nuevas ideas. Mientras que Rheticus se convenció de que Copérnico había descubierto el funcionamiento real del universo, Osiander temía (como Copérnico, con quien había tenido correspondencia durante la estancia de Rheticus) el rechazo tanto por parte de filósofos y teólogos. Cuando finalmente Rheticus dejó la edición a su cuidado para volver a sus clases en Wittenberg, Osiander incluyó una primera página, anónima¹⁷, indicando que el contenido de la obra eran ‘hipótesis’ que no tenían que interpretarse de forma realista¹⁸. Osiander defendía una autonomía extrema de las disciplinas, que le llevó a una actitud escéptica respecto a las posibilidades del astrónomo o del filósofo, porque “ninguno de los dos comprenderá o transmitirá nada cierto, a no ser que le haya sido revelado por la divinidad”¹⁹. Desde entonces se le ha acusado tanto de traición a Copérnico como de sagacidad para facilitar la aceptación de su libro.

Por su parte, Melanchton rechazó de plano el heliocentrismo de Copérnico al conocerlo en detalle tras recibir de Rheticus en 1540 las primeras páginas de su obra divulgativa, Narratio Prima. En una carta privada de 1541 lo consideraba “absurdo”, fruto de una presunción intelectual (como había juzgado ya antes Lutero) y sugirió que las autoridades deberían reprimir tal imprudencia (aunque nunca llegó ni a proponerse formalmente)²⁰. En 1542 Melanchton se quejaba de que Rheticus se había convertido en discípulo de Copérnico²¹, pero siguió apoyándole.

Frente al escepticismo de Osiander, Melanchton tenía una concepción más positiva de la ciencia, compartida con un grupo de astrónomos protestantes conocido actualmente como el “círculo de Melanchton”, que estudiaron a fondo la obra copernicana, y cuyo enfoque se ha denominado la “interpretación de Wittenberg”²². Esta interpretación aceptaba que los modelos geométricos de Copérnico para explicar las órbitas planetarias eran mejores que la astronomía geocéntrica de Ptolomeo. Sin embargo, eso no implicaba que aceptaran que realmente las cosas fueran así en la naturaleza, sino que lucharon por lograr lo que se ha llamado un “copernicanismo geoestático”²³. El matemático Reinhold y su sucesor en la cátedra de Wittenberg, Peucer (yerno de Melanchton), trabajaron en la conversión de las geometrías planetarias heliocéntricas en geocéntricas. Este proyecto de trasposición geocéntrica del copernicanismo culminó en 1588 con el modelo geo-heliocéntrico del astrónomo protestante danés Brahe (con los planetas girando alrededor del Sol que, a su vez, se movía alrededor de la Tierra). Este modelo satisfacía los requerimientos matemáticos, los principios físicos aristotélicos; evitaba el conflicto con la Biblia y, por supuesto, se ajustaba a las observaciones astronómicas.

En 1549 Melanchton publicó en su Initia Doctrinae Physicae una dura crítica a Copérnico, nuevamente atribuyéndole el deseo de llamar la atención (como en su carta de 1541), y afirmó que “la difusión pública de ideas absurdas es indecente y es un mal ejemplo”. Sin embargo, el tono bajó notablemente en una edición publicada al año siguiente²⁴. El texto de la primera edición realmente parece haber sido ya completado en 1545, cuando todavía Melanchton tenía una postura más crítica hacia Copérnico (como en la carta de 1541)²⁵. Para 1549 y 1550 la recepción geocéntrica de la “interpretación de Wittenberg” se abría paso, y en un texto compuesto por Melanchton en 1549 por la muerte de uno de sus colaboradores interesados en la astronomía, Cruciger, y leído por otro de ellos, Reinhold, se mencionan sus estudios astronómicos y cómo “empezamos a admirar y amar a Copérnico”²⁶. De hecho, en 1551 Reinhold publicó las Tablas Pruténicas basadas en la astronomía copernicana, que harían conocido y admirado a Copérnico. A la vista de esto, no sorprende la rápida corrección de la segunda edición del Initia Doctrinae Physicae en 1550. Y, sin embargo, su rechazo a una interpretación realista de Copérnico se mantuvo²⁷. Hubo que esperar a mediados del siglo XVII y la nueva física de Newton para que los astrónomos se convencieran de lo que Rheticus decía: que su “maestro” había descubierto el verdadero sistema del universo.

Las implicaciones científicas del ataque luterano a Aristóteles

Lutero, como Melanchton, tenía un trasfondo escolástico-nominalista, en el que se encuadraba la orden agustina a la que pertenecía. A esta tradición crítica con Aristóteles se añadió el estudio que Lutero hizo de la Biblia y del pensamiento paulino, que le llevó a un radicalismo anti-aristotélico. Rechazó el uso de la lógica aristotélica en la teología –como los silogismos- y de la ética aristotélica –que para Lutero enseñaba que el ser humano puede ser ‘bueno’ haciendo ‘buenas obras’. En paralelo Lutero rechazaba la filosofía natural de Aristóteles por su defensa de la eternidad del mundo o la mortalidad del alma, temas que ya habían sido criticados desde los Padres de la Iglesia. En una carta de febrero de 1517, anterior a sus noventa y cinco tesis de octubre, Lutero afirmaba:

“Nada deseo más fervientemente que revelar a muchos la verdadera cara de ese actor [Aristóteles] que ha embaucado a la Iglesia tan tremendamente con su máscara griega y mostrarles toda su ignominia…”²⁸

En su Carta a la nobleza cristiana de la nación alemana (1520), rechazaba las obras filosóficas de Aristóteles:

“Puedo afirmar que un alfarero entiende más de cosas naturales de lo que figura en estos libros. Me duele en el corazón que ese pagano maldito, altanero y perverso haya seducido y engañado con sus falsas palabras a tantos de los mejores cristianos.”²⁹

Lutero promovió desde 1518 la eliminación de Aristóteles y la escolástica en los estudios de Wittenberg³⁰, potenciando en su lugar el hebreo y el griego, y disciplinas prácticas como la medicina. Tras los conflictos de los primeros años de la Reforma, Melanchton introdujo de nuevo la enseñanza de Aristóteles, ya desde finales de la década de los veinte del siglo XVI, aunque de manera muy controlada. No se trataba de buscar el Evangelio en Aristóteles, sino de usar su pensamiento como reflejo de la Ley divina, por su enseñanza de la filosofía moral y obediencia civil.

Melanchton no se quedó ahí, ya que desarrolló una filosofía natural propia, de base aristotélica, pero centrada en admirar la Providencia divina al contemplar la estructura del cuerpo humano y del cosmos. Precisamente en relación con esto último, Melanchton impulsó la enseñanza de las matemáticas y astronomía/astrología, con dos cátedras que en 1536 ocuparon Rheticus y Reinhold. Ese fue el semillero tanto del único discípulo de Copérnico (Rheticus) como de la “interpretación de Wittenberg”, que hacia finales del siglo daría lugar a la aparición de los primeros auténticos copernicanos ‘realistas’ después de Rheticus: Maestlin, Rothmann, Kepler, etc.

El objetivo de conocer la Providencia divina en la anatomía y la astronomía impulsaron la incorporación de novedades científicas en ambas disciplinas, incluyendo investigadores católicos contemporáneos que revolucionaron sus respectivas disciplinas en 1543 y fueron mencionados en Initia Doctrinae Physicae: Sobre la estructura del cuerpo humano de Vesalio y Sobre las revoluciones de los orbes celestes de Copérnico.

El intercambio de ideas entre católicos y protestantes en la Europa que se destrozaba en las guerras de religión continuó más allá del siglo XVI, con el apoyo del protestante y copernicano Kepler a los descubrimientos telescópicos del católico Galileo en 1609, incompatibles con el esquema filosófico-científico de Aristóteles y Ptolomeo³¹. Tras la condena inquisitorial a Galileo en 1633, las Dos nuevas ciencias de Galileo, que rompieron finalmente el corsé de la antigua ciencia aristotélica y resolvieron las paradojas planteadas por el movimiento de la Tierra³², fueron publicadas, burlando la inquisición, en la protestante Holanda (1638). Poco antes también allí se volvió a publicar su texto principal conciliando copernicanismo y cristianismo, la Carta a la Gran Duquesa Cristina de Lorena (1636) y su prohibido Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (1635).

El desafío de las ideas copernicanas: una nueva teología para una nueva ciencia

Si el copernicanismo necesitó una nueva ciencia para establecerse, también replanteó la relación ciencia y cristianismo. Así se rechazó el concordismo entre ciencia y Biblia heredado de los Padres de la Iglesia, y se reconoció que son ámbitos diferentes que ni deben oponerse ni mezclarse. Esto último lo afirmó Galileo en 1615 citando al cardenal Baronio, bibliotecario del Vaticano: “La intención del Espíritu Santo era enseñarnos cómo se va al cielo, y no cómo va el cielo”³³, una postura no muy diferente del principio de autonomía de las diferentes disciplinas de Lutero. La coincidencia no debe sorprender, pues este principio se remonta a los Padres de la Iglesia.

Sin embargo, el propio Galileo intentó concordar el copernicanismo con el relato de Josué. Afirmó que sí hubo un movimiento solar detenido en aquel día, el del Sol sobre su propio eje que habría detenido todo el sistema solar³⁴. El concordismo también funcionaba entre protestantes como Rheticus, que lo intentó explicar suponiendo que la Tierra se había detenido sobre su eje³⁵, o como Brahe, con su sistema geo-heliocéntrico.

Pero existía una forma de evitar esas componendas, el principio de la acomodación, cuyos orígenes también se remontan a los Padres de la Iglesia. Según este principio, el texto bíblico se acomoda a las ideas –correctas o no- de la época en que fue escrito, de ahí que se filtren en él ideas cosmológicas anticuadas. Al parecer, en otra conversación de sobremesa de 1540 Lutero hizo una referencia al principio de acomodación, al señalar que “Moisés habló según nuestra capacidad de comprensión, […] como lo vemos nosotros […]”³⁶.

Esta segunda línea de pensamiento sería todavía más fructífera para evitar conflictos con la ciencia. De hecho, sería una de las ideas claves en la defensa del heliocentrismo empleada por Copérnico y Rheticus entre 1539-41³⁷. El precedente de ese principio en Agustín de Hipona, un Padre de la Iglesia respetado por católicos y protestantes, se convirtió en su mejor carta de presentación ante ambas confesiones. De hecho, Galileo hizo buen uso de citas agustinianas en ese sentido en su Carta a la Gran Duquesa Cristina de Lorena.

Desgraciadamente, el concordismo puede ser tan intenso como para ahogar finalmente el principio de la acomodación. En su comentario a Eclesiastés 1,4-5, de 1556, Melanchton insistía en que ahí hay datos (‘revelación’) que apoyan el geocentrismo, y que no se pueden ignorar³⁸. Esto mismo lo defendió Brahe unos años más tarde junto a una versión moderada del principio de la acomodación³⁹. Pero fue el astrónomo copernicano protestante Rothmann, otro graduado de Wittenberg, quien en una carta a Brahe (13-10-1588)⁴⁰, defendió una versión radical del principio de la acomodación, saliendo del bloqueo concordista con un enfoque opuesto al que vimos en Osiander:

“Estas [las Escrituras] no han sido escritas únicamente para ti y para mí, sino para todos los hombres, a cuya capacidad de comprensión hablan, según reconocen también todos los teólogos en la explicación del cap. 1 del Génesis. […] el Espíritu Santo no quiso revelarles a ellos [los profetas] la sabiduría que Dios puso en la naturaleza, sino esa sabiduría que se contiene en aquel misterio estupendo y sobrenatural de la Redención del género humano […]. La autoridad de la Sagrada Escritura, aunque sea aducida de un modo completamente plausible, nada en absoluto podrá objetar en esta cuestión, sino que tan sólo sabremos en la medida en que alcancemos a descubrir mediante demostraciones matemáticas”⁴¹.

Conclusión
Espero que este breve estudio haya servido para aportar una visión más completa de la relación entre Lutero, y los primeros luteranos de su círculo más próximo en Wittenberg, con la ciencia, y en especial con el copernicanismo. A pesar de la opinión tan negativa sobre el movimiento de la Tierra expresada por Lutero en una conversación informal de 1539, la realidad que es que ya entonces estaba en marcha una importante actividad de sus más próximos colaboradores para sacar a la luz las ideas de Copérnico, venciendo incluso las divisiones confesionales entre protestantes y católicos. Las ideas copernicanas fueron asimiladas progresivamente en las siguientes generaciones de profesores y estudiantes de astronomía en Wittenberg, quienes hicieron de esa ciudad uno de los más importantes centros de estudio del copernicanismo hasta finales del siglo XVI. De esta manera se producirían transformaciones decisivas tanto en la ciencia como en la teología. Este es un claro ejemplo de la complejidad que existen en las relaciones entre ciencia y religión.

Agradecimientos
Quisiera agradecer al Faraday Institute for Science and Religion (Cambridge, Reino Unido) el apoyo económico cubriendo la matrícula de mis estudios de doctorado en el departamento de Estudios Clásicos de la University of Reading (Reino Unido) entre los años 2014-18.

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1. de Felipe, Pablo y Jeeves, Malcolm A. “Science and Christianity Conflicts: Real and Contrived”. Perspectives on Science and Christian Faith 69, (2017):131-147. ^↩
2. Lutero, Martin. Luther’s Works, vol. 54: Table Talk. Theodore G. Tappert (ed.). Fortress Press, Philadelphia, 1967 [3ª impresión, 1977], pp. 358, 359 (nº 4638). La traducción es mía. La numeración de las conversaciones de sobremesa deriva de la edición alemana D. Martin Luthers Werke kritische Gesamtausgabe, Tischreden (Weimar H. Böhlaus, Weimar, 1883ss), conocida como Weimarer Ausgabe (W.A.).^↩
3. Para abundantes ejemplos en la bibliografía de habla inglesa, véase Kobe, Donald H. “Copernicus and Martin Luther: An encounter between science and religión”. American Journal of Physics. 66 (1998):190-196.^↩
4. En su lugar se ha defendido que el objetivo de esa crítica podría ser Celio Calcagnini, que 20 años antes había defendido el movimiento de rotación (no el de traslación) de la Tierra en un libro que, sin embargo, no fue publicado hasta 1544. Lerner, Michel-Pierre. “«Der Narr will die gantze kunst Astronomiae umkehren»: sur un célèbre Propos de table de Luther”. En: Nouveau ciel nouvelle terre. La révolution copernicienne dans l’Allemagne de la Réforme (1530-1630). Miguel Ángel Granada y Édouard Mehl (eds.). Les Belles Lettres, Paris, 2009, pp. 41-65. Agradezco al profesor Granada la referencia a este texto. ^↩
5. Mientras que Aurifaber (y Rebenstock) usa “astrólogo” y “astronomía”, Lauterbach es más consistente y usa “astrólogo” y “astrología”. Los tres textos originales se pueden ver en Lerner, op. cit., pp. 53, 54 (notas 3, 5 y 6). En cualquier caso conviene señalar que hasta finales del siglo XVII ambas palabras eran intercambiables porque también quienes se dedicaban a una de ellas igualmente se dedicaban a la otra. Copérnico, parece ser que era también conocido como astrólogo, y de hecho, los historiadores actuales consideran que un acicate importante para sus investigaciones fue la mejora de los cálculos astrológicos, lo que también parece estar detrás de buena parte del interés de Melanchton y su círculo en Copérnico. Westerman, Robert S. The Copernican Question. Prognostication, Skepticism, and Celestial Order. University of California Press, Berkeley y Los Angeles, 2011. Melanchton se interesó tanto por la astronomía como la astrología, para disgusto de Lutero, que aunque valoraba la astronomía despreciaba la astrología. Véanse las conversaciones de sobremesa de Lutero nº 17, 855-858, 1026, 1480, 2413, 2834b, 2892b, 2952b, 3520, 4705, 5573 (varias, aunque no todas, recogidas en: Lutero, op. cit., vol. 54), así como su comentario a Gén. 1,14 (Lutero, op. cit., vol. 1: Lectures on Genesis, chapters 1-5. Jaroslav Pelikan(ed.). Concordia Publishing House, Saint Louis, 1958, pp. 44, 45).^↩
6. Sin embargo, dado el desprecio de Lutero por la astrología y su aprecio de la astronomía, así como la relación entre el interés por las ideas copernicanas y la astrología, bien pudiera ser que Lutero sí que realmente estuviera usando los términos “astrólogo”/”astrología” aquí con una intención despectiva, añadida al resto del contenido del comentario contra Copérnico. Convendría analizar el uso de estas palabras en la obra de Lutero, especialmente con anterioridad a 1539.^↩
7. Hay también que recordar que aunque Copérnico era un clérigo aficionado a la astronomía, no un profesional, había recibido formación en ese campo durante sus estudios universitarios en Italia y tenía muy amplios conocimientos, como se vería en su obra.^↩
8. “[…] pero el hombre mide el cielo y todos los cuerpos celestes. Y así aquí brilla una chispa de vida eterna, en que el ser humano se ocupa por naturaleza con este conocimiento de la naturaleza.” (Lutero. op. cit.,vol. 1, Gén. 1,14, p. 46). Véase también su conversación de sobremesa nº 2730 (citada en Lerner, op. cit., p. 57, nota 24).^↩
9. Véase la conversación de sobremesa nº 1160 (comentario en Gerrish, Brian A. “The Reformation and the Rise of Modern Science”. En: The Impact of the Church Upon Its Culture, Jerald C. Brauer (ed.). The University of Chicago Press, Chicago, 1968, p. 249; este texto está reproducido en Gerrish, Brian A. The Old Protestantism and the New. The University of Chicago Press, Chicago, 1982, p. 171).^↩
10. “[…]. Ninguna ciencia debería interferir con otra, sino que cada una debería continuar teniendo su propio modo de proceder y su propia terminología.
    Así vemos que el Espíritu Santo también tiene su propio lenguaje y forma de expresarse, a saber, que Dios, al hablar, creó todas las cosas y actuó a través de la Palabra […]. El astrónomo, por lo tanto, hace bien cuando habla de ‘esferas’, ‘ciclos’ y ‘epiciclos’; pertenecen a su profesión y le permiten enseñar a otros con gran facilidad. Como contraste, el Espíritu Santo y las Santas Escrituras no sabían nada de esas palabras y llamaron a todo el área sobre nosotros ‘cielo.’ No debe un astrónomo encontrar en esto un problema; cada uno debe hablar en su propia terminología.” Lutero, op. cit., vol. 1, Gén. 1,14 (p. 47,48).^↩
11. “[…] los astrónomos son los expertos de los que es más conveniente obtener información sobre esos asuntos [en referencia a los cuerpos celestes que aparecen mencionados en el relato del Génesis 1].” Lutero, op. cit., vol. 1, Gén. 1,14, p. 41. Véase también otro fragmento en ese sentido en las pp. 31-32 de la traducción que venimos citando, aunque el editor, en la Introducción (pp. XI-XII), advierte de que hay dudas respecto a la labor editorial realizada tras la muerte de Lutero, que habría alineado el texto de esta obra en algunos puntos con la teología de Melanchton, dominante en aquellos momentos; pero hay que tener en cuenta que el primer volumen que aquí citamos fue publicado todavía en vida de Lutero. Otra opinión positiva sobre la astronomía, y la filosofía en general, se encuentra en Notas sobre Eclesiastés(Lutero, op. cit., vol. 15, p. 9).^↩
12. Disputa sobre la proposición “La palabra se hizo carne” de Juan 1,14 (11 de enero de 1539, véase el final del prefacio donde hace una comparación con las diferentes esferas celestes, Lutero, op. cit., vol. 38, p. 244).^↩
13. Gerrish, B.A. op. cit., 1968, pp. 254, 255; 1982, p. 173).^↩
14. Kobe, op. cit., 1998, p. 194.^↩
15. Véase Kusukawa, Sachiko. The Transformation of Natural Philosophy. The Case of Philip Melanchthon.Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 173.^↩
16. Hace años publiqué un artículo divulgativo para dar a conocer la interesante colaboración ‘ecuménica’ entre católicos y protestantes que permitió la publicación de la revolucionaria obra de Copérnico: de Felipe, Pablo. “El De Revolutionibus de Copérnico: la gestación de un libro que cambió la ciencia y la teología”.Historia para el debate 6 (2001):48-56.
17. Osiander introdujo otros cambios en el texto, como modificar el título que originalmente era “Sobre las revoluciones de los cuerpos del universo” y eliminar la introducción al libro I.^↩
18. “Y no es necesario que estas hipótesis sean verdaderas, ni siquiera que sea verosímiles, sino que basta con que muestren un cálculo coincidente con las observaciones.” Osiander, Andreas. “Al lector sobre las hipótesis de esta obra,” en: Copérnico, Sobre las revoluciones. Carlos Mínguez Pérez (tr.). Tecnos, Madrid, 1987, p. 4.^↩
19. Idem.^↩
20. Carta a Burkard Mithobius del 16 de octubre de 1541, citado en Blumenberg, Hans. The Genesis of the Copernican World. Robert M. Wallace (tr.). The MIT Press, Cambridge, 1987 (original de 1975), p. 739.^↩
21. Carta a Joachim Camerarius del 25 de julio de 1542, citado en Blumenberg, op. cit., p. 325.^↩
22. El artículo clásico sobre esto es: Westman, Robert S. “The Melanchthon Circle, Rheticus, and the Wittenberg Interpretation of the Copernican Theory”. Isis 66 (1975):165-193.^↩
23. Christianson, J. R. “Copernicus and the Lutherans”. Sixteenth Century Journal 4 (1973):1-10.^↩
24. Ambas versiones están comparadas en Blumenberg, op. cit., p. 740, nota 99.^↩
25. Blumenberg, op. cit., p. 324. Estos estudios se remontan a la obra pionera de Emil Wohlwill. “Melanchthon und Copernicus”. Mitteilungen zur Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften 3 (1904): 260-267.^↩
26. Blumenberg, op. cit., p. 326.^↩
27. En algunos aspectos la segunda edición es incluso más fiel a Ptolomeo que la primera, en un proceso de “reptolemización” descrito por Blumenberg, op. cit., p. 327. Melanchton prefería que la enseñanza fuese inicialmente en la astronomía tradicional, y que especulaciones más sofisticadas quedasen reservadas a los profesionales. En cierto sentido, ese enfoque también se sigue actualmente en la enseñanza escolar de las ciencias. Omodeo, op. cit., p. 88, 89.^↩
28. Citado en Kusukawa, op. cit., p. 32. La versión Española está tomada de Granada, Miguel Ángel. “La Reforma y la revolución científica”. En: Villacañas, José Luis (ed.). 500 años de la reforma: Lutero y la modernidad en Europa. Escolar y Mayo, Madrid, 2018 (texto en prensa). La primera parte de este artículo cubre en detalle los temas tratados en este apartado.^↩
29. Tomado de la versión española disponible en línea: http://bit.ly/2zXS1tA (p. 35). En una obra de 1521, Lutero afirmaba: “Tomás escribió mucha herejía, y es responsable del reinado de Aristóteles, el destructor de la doctrina divina”. Kusukawa, op. cit., p. 36.^↩
30. En otra carta de 1519 afirmaba que la Física de Aristóteles era “completamente inútil” y proponía su abolición de la universidad, dado que en ella “no hay conocimiento real del mundo de la naturaleza”. Kusukawa, op. cit., p. 40.^↩
31. Esas observaciones desafiaban la filosofía natural de Aristóteles (existencia de cuerpos celestes que no giraban alrededor de la Tierra, como los satélites de Júpiter, así como imperfecciones en los cuerpos celestes, como las montañas de la Luna y manchas solares) y eran incompatibles con determinados aspectos de la astronomía ptolemaica (las fases de Venus mostraban que se movía alrededor del Sol).^↩
32. Como, por ejemplo, que no sentimos el movimiento terrestre y que los pájaros no queden desplazados respecto a la superficie de la Tierra al moverse nuestro planeta.^↩
33. Galilei, Galileo. “Carta a la señora Cristian de Lorena, Gran Duquesa de Toscana”. En: Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión. Moisés González (tr.). Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 73.^↩
34. Idem.^↩
35. Hooykaas, Reijer. G. J. Rheticus’ treatise on Holy Scripture and the motion of the earth. North-Holland Publishing Company, Amsterdam, 1984, pp. 99-100.^↩
36. Véase la conversación de sobremesa nº. 5259, sobre el tamaño relativo del Sol y la Luna respecto a las estrellas en relación a Gén. 1,16 (citada por Kobe, op. cit., p. 195, nota 45). La misma idea se recoge en el comentario de Lutero sobre Sal. 24,2: “La Escritura dice que fue fundada sobre las aguas y habla según lo que ven los ojos.” (citado por Kobe, Idem, nota 46). También acepta la información de los astrónomos de que el Sol tiene luz propia y la Luna no, a pesar de lo que se indica en la letra de Gén. 1,14-18 (Lutero, op. cit., vol. 1, Gén. 1,14, p. 41).^↩
37. El tratado de Rheticus sobre la compatibilidad entre las ideas de Copérnico y la Biblia nunca fue publicado y se consideró perdido durante siglos. A finales del siglo XX se descubrió un texto anónimo de 1651 que se considera corresponde a la obra perdida. Hooykaas, op. cit.^↩
38. Blumemberg, op. cit., p. 332, 333.^↩
39. “Pues, aunque ellas mismas [las Sagradas Escrituras] se atemperan [Brahe evita el término ‘acomodación’] lo más posible en los asuntos físicos y algunos otros a la inteligencia del vulgo, lejos quede de nosotros afirmar por ello que hablan de modo tan vulgar que creamos que no afirman también la verdad”. Carta de Brahe a Rothmann, 21 de febrero de 1589. Citado en Dreyer, J. et al. (eds.). Tychonis Brahe Dani Opera Omnia. Copenhagen, Nielsen y Lyciche (15 vols.), 1913-1929 (generalmente abreviado como TBOO) VI, pp. 177, 178. Tomado de Granada, Miguel Ángel. “Il problema astronomico cosmologico e le Sacre Scritture dopo Copernico: Christoph Rothmann e la ‘teoria dell’accomodazione’.” Rivista di storia della filosofia 51(1996):789-828 (cita de la p. 811). Agradezco al profesor Granada la versión española de esta cita.^↩
40. La correspondencia fue publicada por Brahe en 1596.^↩
41. TBOO VI, pp. 159, 160. Citado en Granada, Miguel Ángel (1996) op. cit., pp. 809, 810. Agradezco al profesor Granada la versión española de esta cita.^↩

Fuente: http://www.revista-rypc.org

La Reforma protestante: cambio de paradigma eclesial y civilizatorio y protagonismo de las mujeres

Por. Juan José Tamayo, España

Este año se ha declarado por primera vez en Alemania fiesta nacional el 31 de octubre en conmemoración de la fecha en la que, presumiblemente, Martín Lutero clavó sus 95 tesis sobre las indulgencias y las reliquias (Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum) en las puertas de la iglesia de Wittenberg. Es considerado el punto de partida de la Reforma Protestante.

Ciertamente, el 31 de octubre de 1517 es una fecha para no olvidar, ya que se trata de una de las efemérides más significativas de la historia europea y quizá también de la historia universal. “No puedo describir la emoción, la verdadera y dramática sensación que provocan”, fue el comentario de Erasmo de Rotérdam, a quien no le extrañó el ruido creado por su publicación, ya que Lutero había cometido “dos faltas imperdonables: haber atacado la tiara del papa y el vientre de los frailes”.

Las 95 tesis marcan el inicio de la Reforma Protestante, un acontecimiento que supuso una transformación profunda de la sociedad, la cultura, la política, la economía y el cristianismo europeos y dio lugar a un cambio de paradigma eclesial y civilizatorio.

Lo que empezó siendo una experiencia religiosa atribulada de un joven profesor de filosofía y de teología en la Universidad de Wittenberg, atormentado por una acusada conciencia de pecado, preocupado por la salvación de su alma e insatisfecho con la rígida disciplina de la orden agustiniana a la que pertenecía, terminó convirtiéndose, a principios del siglo XVI, en una Reforma radical de la Iglesia cristiana.

La Reforma era un clamor generalizado dentro y fuera de la Iglesia. Venía reclamándose cada vez con más fuerza desde finales del siglo XIV ante la falta de respuestas del cristianismo institucional a los desafíos de la nueva era que estaba naciendo. Pero también ante la corrupción generalizada que se daba entre los dirigentes de la Iglesia, según reconocía Maquiavelo como explicación de la corrupción y de la irreligiosidad de los italianos: “Nosotros los italianos somos los más irreligiosos y corruptos porque la Iglesia y sus representantes nos han dado el peor ejemplo”.

El papa Francisco coincide con Maquiavelo en la corrupción de la Iglesia de entonces hasta considerarla la causa de la protesta de Lutero: “En ese tiempo… había corrupción en la Iglesia, mundanidad, apego al dinero, al poder, y por eso él [Lutero] protestó”.

La Reforma protestante fue un movimiento plural que se movió en dos direcciones. Una, la magisterial, representada por los maestros de Wittenberg, entre los que destacan Lutero y Melanchton, y por Calvino, perteneciente a la segunda generación.

Otra es la radical, representada, entre otros, por Tomas Müntzer, destacado líder en la Guerra de los Campesinos, a quien en Ernst Bloch llama “teólogo de la liberación” en una obra del mismo título publicada en 1921 (Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, editorial Antonio Machado, Madrid, 2002), y Karlstadt, que se mostraba “afligido por el desprecio de Lutero hacia [la carta de] Santiago” y llamaba la atención sobre su descuido de los aspectos morales de la Reforma. Sin embargo, la tendencia, tanto dentro como fuera del protestantismo, es a supervalorar la reforma magisterial y a devaluar la radical.

El teólogo protestante mexicano Dan González habla de dos Luteros: “el original”, que al principio fue un crítico severo de los príncipes, y el que, a raíz de la Guerra de los Campesinos, contradice sus propias ideas y se pone del lado de los príncipes, a quienes en su escrito Contra las bandas despojadoras y asesinas de campesinos –calificado por el teólogo Zahrnt de “horrible y desprovisto de humanidad”–  pide aplasten violentamente el levantamiento campesino a cambio de los favores recibidos. En él califica a los campesinos sublevados de “súbditos del diablo”, que tienen que ser liquidados “como perro rabioso”.

En realidad, la reforma radical no fue una desviación de la reforma de Lutero ni una exageración de las doctrinas de la primera hora, sino su aplicación más auténtica.

Frente a la tendencia al silenciamiento y olvido de las mujeres en la Reforma, es necesario reconocer su papel fundamental y darles voz y visibilidad. Entre las más significativas cabe citar tres: Argula von Stauff, Úrsula Weida y Katharina Schütz.

La primera destacó por ser siempre fiel a su conciencia, criticar a los teólogos por su olvido de la justicia y defender que las mujeres y los laicos podían ser teólogos. Ursula Weydan polemizó con el abad de Pegau sobre la naturaleza de la Palabra de Dios y de la iglesia y se opuso a la literalidad de la Primera Carta a los Corintios, que formula lo que ella llama el “código de silencio de la mujer”. Katharina Schütz Zell, autodeclarada “madre de la iglesia”, osó llamar a Dios “Madre amorosa”. ¡Toda una revolución hecha por las mujeres en la teología patriarcal de los reformadores varones!

Fuente: http://amerindiaenlared.org

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El autor es Teólogo vinculado a la teología de la liberación. Es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III, en Madrid, y secretario general de la Asociación de teólogas y teólogos Juan XXXIII. Conferencista internacional y autor de más de 70 libros.

Dios ama al extranjero

Por. René Padilla, Argentina

Los grandes desplazamientos poblacionales forzados que dejan a millones de personas en una situación vulnerable en una tierra extraña son una característica sobresaliente de nuestro tiempo. Siempre ha habido emigrantes e inmigrantes, muchos de ellos desterrados, exiliados o refugiados, pero lo diferente hoy es la magnitud y la extensión del problema. El problema se ha complicado especialmente en los países del hemisferio Sur, los que menos condiciones tienen de recibir inmigrantes. En efecto, un elevado porcentaje de inmigrantes de estos países emigran a países limítrofes al suyo, no (como se piensa a menudo) a los países industrializados del Noratlántico. Sin embargo, hoy más que nunca estos últimos están tomando medidas restrictivas para evitar la inmigración, especialmente la que procede de naciones donde predominan otras razas.

Las migraciones forzadas tienen una larga historia. Aunque las circunstancias varían, las causas se repiten: el racismo, la opresión, la guerra, el hambre, la persecución religiosa o política. . . Y se repiten también los menosprecios y vejámenes vinculados a la discriminación racial y/o social, la explotación económica, los maltratos y las restricciones legales a que a menudo son sometidos los extranjeros y, junto con el sentido de desarraigo, les causan un agudo sufrimiento.

El Dios cuya historia se narra en la Biblia es el Dios de un pueblo descendiente de patriarcas extranjeros en la tierra de Canaán, un pueblo que desde su origen experimentó los vejámenes del inmigrante. De Abraham, el fundador de la nación, se dice que movido por el hambre “se fue a vivir a Egipto” (Gn 12:10). Mucho tiempo después sus descendientes serían sometidos a la esclavitud en ese mismo país. La xenofobia de un rey que temía lo que podría suceder si su número seguía aumentando halló expresión en un cruel sistema de labores forzadas (Ex 1:14), paradigma de los métodos de sometimiento que se han dado a lo largo de la historia y se repiten en nuestros días. En la pedagogía de Dios con su pueblo, esa experiencia de opresión en tierra extraña serviría para grabar a fuego en la conciencia moral de Israel la responsabilidad de hacer justicia al extranjero. La memoria de la esclavitud en Egipto vincularía la ética con la historia como incentivo a la obediencia: “No maltrates ni oprimas a los extranjeros, pues también tú y tu pueblo fueron extranjeros en Egipto” (Ex 22:21). “Cuando algún extranjero se establezca en el país de ustedes, no lo traten mal. Al contrario, trátenlo como si fuera uno de ustedes. Ámenlo como a ustedes mismos, porque también ustedes fueron extranjeros en Egipto. Yo soy el SEÑOR y Dios de Israel” (Lv 19:33-34).

En línea con este mandato de Dios, los extranjeros forman junto con los huérfanos y las viudas una tríada a la cual el Antiguo Testamento hace referencia como el objeto del cuidado especial de Dios (ver, p. ej., Dt 10:18-19; 24:14-21; 26:12; 27:19). El Dios a quien celebran los israelitas es el Dios de arameos errantes que vivieron la opresión en tierra extraña, el Dios que por amor liberó a Israel de la esclavitud de Egipto y convocó a su pueblo a amar al extranjero con un amor que demanda justicia. Establecido en la tierra prometida, Israel debía conservar viva la memoria de su condición de inmigrante esclavo y de la provisión de Dios durante los largos años de peregrinaje en el desierto.

Al pasar al Nuevo Testamento, en el centro del escenario de la historia aparece Jesucristo, cuya genealogía, según Mateo, incluye a varias mujeres extranjeras: Tamar, Rahab, Ruth y Betsabé (Mt 1:3-6), lo cual sugiere que el Evangelio es para judíos y no judíos. A lo mismo apunta el lugar que ocupa la gran comisión de hacer discípulos de todas las naciones. Evidentemente, Dios ama al extranjero. La autenticidad de nuestra fe no se mide tanto por lo que decimos como por lo que hacemos en función de ese amor que se hizo carne en Jesucristo.

Fuente: El blog de René Padilla, 2017.

Latinoamérica: Iglesia católica ‘imita’ a los protestantes

Por. Samuel Escobar, España

América Latina: protestantismo popular y misionología católica (III)   Las aproximaciones misionológicas han tenido su efecto en los cambios que empezaron a darse al interior de la Iglesia Católica Romana. Quizás el indicador más preciso fuese el Sínodo de Obispos para América que reunió a cerca de 300 obispos y cardenales, del 16 de noviembre al 12 de diciembre de 1997 en Roma. En forma explícita se juntó a los jerarcas de América Latina con los de Estados Unidos y Canadá, lo cual muestra una estrategia destinada a conseguir mayor cooperación oficial entre estas regiones. Se puso énfasis en la llamada "nueva evangelización"  de modo que "la iglesia en el pasado había acentuado las soluciones sociológicas para la pobreza mientras que ahora el énfasis estaría en la conversión".[1] Esta nueva estructura regional significará en la práctica, por ejemplo, más ayuda financiera del norte para el sur, y coordinación de esfuerzos en relación con los hispanos en Estados Unidos que se han estado haciendo evangélicos a un ritmo preocupante para los católicos.

El Documento Ecclesia in America es el texto de la "Exhortación Apostólica Post-sinodal" que el Papa presentó en Mexico el 22 de enero de 1999. Aquí se encuentra un resumen oficial de la agenda pastoral y social de la Iglesia de Roma para los próximos años. El párrafo No. 73 del documento se ocupa de los evangélicos y lo que dice de ellos es revelador. Roma siempre distingue entre las iglesias protestantes que participan en el diálogo ecuménico dirigido desde Ginebra por el Consejo Mundial de Iglesias, y las iglesias evangélicas y pentecostales, más dinámicas y evangelizadoras a las cuales denomina "sectas".[2] Ecclesia in America afirma: "La acción proselitista que las sectas y nuevos grupos religiosos desarrollan en no pocas partes de América, es un grave obstáculo para el esfuerzo evangelizador". Luego hace referencia a actitudes ecuménicas que los católicos deben tener, pero no deja lugar a dudas en cuanto al exclusivismo católico: "...estas actitudes no han de poner en duda la firme convicción de que sólo en la Iglesia católica se encuentra la plenitud de los medios de salvación establecidos por Jesucristo."

Hay también un esfuerzo autocrítico que tiene dos aspectos significativos.

1.- Uno se refiere a las metodologías pastorales y propone que ante el avance evangélico la Iglesia se embarque en "un profundo estudio que se ha de realizar en cada nación y también a nivel internacional para descubrir los motivos por los que no pocos católicos abandonan la Iglesia". Esto deberá llevar a "una revisión de los métodos pastorales empleados de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles una atención religiosa más personalizada, consolide las estructuras de comunión y misión y use las posibilidades evangelizadoras que ofrece una religiosidad popular purificada, a fin de hacer más viva la fe de todos los católicos en Jesucristo por la oración y la meditación de la Palabra de Dios."  

2.- El segundo punto de autocrítica se refiere a un cambio de énfasis de lo social a lo espiritual. El documento hace referencia a las observaciones de algunos de los participantes en el Sínodo, en el sentido de que "hay que preguntarse  si una pastoral orientada de modo casi exclusivo a las necesidades materiales de los destinatarios no haya terminado por defraudar el hambre de Dios que tienen estos pueblos, dejándolos así en una situación vulnerable ante cualquier oferta supuestamente espiritual".

Como señalábamos antes en esta serie de artículos, varios estudiosos católicos del Protestantismo latinoamericano habían venido señalando esta cuestión, haciendo referencia especial a las iglesias evangélicas populares donde lo principal que las personas encuentran no es dinero ni ayuda social sino "una experiencia de Dios".  El documento llega a la conclusión de que "Una Iglesia que vive intensamente la dimensión espiritual y contemplativa, y que se entregue generosamente al servicio de la caridad, será de manera cada vez más elocuente testigo creíble de Dios para los hombres y mujeres en búsqueda de un sentido para la propia vida".

Lo que el documento sinodal señala es algo que hemos empezado a notar en toda América Latina: sacerdotes y laicos católicos están imitando muchos de los métodos pastorales y de evangelización que han sido creados y usados por los protestantes, en especial por las iglesias populares. Así, por ejemplo, muchos programas de televisión católicos tienen la misma estructura de los programas evangélicos, la himnología popular de la década de los años 70 y 80 fue incorporada a los cancioneros católicos, y se usan tanto el estudio bíblico en pequeños grupos como las reuniones en casas con su tiempo de testimonio, meditación bíblica y oración. En algunos casos estos métodos se han modificado y adaptado, pero en otros casos es difícil distinguir entre lo católico y lo evangélico.

CONCLUSIÓN

Los cambios en el Catolicismo constituyen un desafío a la identidad de los evangélicos y a su creatividad. Nos hacen pensar en muchos aspectos de la vida práctica de las iglesias en los que puede haber también un aprendizaje de lo que este despertar católico está creando. Hoy en día, por ejemplo, sobre estudio bíblico, dinámica de grupos, trabajo con gente joven y adolescentes, uso del arte para la enseñanza cristiana, videos sobre temas cristianos y bíblicos, las librerías católicas tienen material producido originalmente en castellano o traducido, mucho más abundante y variado que las librerías evangélicas. Sin embargo, más allá de las cuestiones metodológicas, los cambios en el Catolicismo nos obligan a definir cuáles son los distintivos de nuestra fe evangélica.

Si hay una iglesia que imita los métodos evangélicos en forma exitosa, cabe preguntarse ¿en qué nos distinguimos de ella? ¿Por qué seguimos existiendo como iglesias diferentes? Esto nos plantea el problema teológico de los fundamentos de la fe evangélica expresada en los varios "rostros del Protestantismo" para usar la frase del teólogo metodista José Míguez Bonino. Las cuestiones teológicas y de identidad son importantes y los evangélicos tienen que usar los recursos misionológicos que les provee la comprensión de su historia y su teología. Aunque una actitud posmoderna ante la fe relega las cuestiones teológicas a un segundo plano, éstas son indispensables para la comprensión de la realidad misionera que plantea el Protestantismo popular.

Notas

[1].Thomas J. Reese "The Synod points out needs" America (revista jesuita de Estados Unidos) Enero 3, 1998; p. 3.

[2].Un resumen de literatura al respecto se puede ver en mi capítulo del mencionado libro Historia y Misión. pp. 17-22. 

Fuente: Protestantedigital, 2017