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domingo, 31 de diciembre de 2017

Creatividad teológica, peregrinaje y voz profética

Por. Luis Rivera-Pagan, Puerto Rico
Discurso de aceptación del Doctorado Honoris Causa en Divinas Letras, conferido por el Seminario Evangélico de Puerto Rico el 4 de junio de 2016
“Despierto en cada sueño
con el sueño con que Alguien
sueña el mundo.
Es víspera de Dios.
Está uniendo en nosotros sus pedazos.”
Los juegos peligrosos (1962)
Olga Orozco
A Justo L. González y Jorge Pixley
Agradezco a la junta de directores, a la facultad y a la presidencia del Seminario Evangélico de Puerto Rico la distinción que hoy me confieren al otorgarme un Doctorado Honoris Causa en Divinas Letras. Un saludo muy afectuoso a la clase graduanda del 2016, que hoy culmina con éxito sus estudios, y también a mi clase graduanda de 1966, que hace 50 años celebramos con alegría una ceremonia similar.
Mis años de estudios en el Seminario fueron decisivos en mi formación personal y profesional. Dos profesores fueron especialmente significativos.
Con Justo González aprendí a estudiar con minuciosa atención las tradiciones teológicas. Fue en gran medida por su inspiración que seguí estudios doctorales, primero en la Universidad de Yale y luego en la de Tubinga, Alemania, dedicándome a la investigación de la historia del pensamiento cristiano. Esa etapa culminó en una disertación sobre los intensos debates doctrinales en el siglo segundo, desde la perspectiva de uno de los más importantes teólogos de ese momento, Ireneo de Lyon.
Jorge Pixley, por su parte, me inculcó el análisis cuidadoso y crítico de las escrituras sagradas y las diversas corrientes exegéticas y hermenéuticas, en complejo y desafiante diálogo con las penurias y los agravios de la realidad latinoamericana y caribeña. Pixley dedicó más de tres décadas a la formación bíblico/teológica de generaciones de seminaristas de Puerto Rico, México y Nicaragua, además de dar múltiples conferencias y cursos por toda América Latina y el Caribe.
Honrar honra, por eso dedico esta distinción que hoy me otorga el Seminario Evangélico a esos dos insignes profesores de la década de los sesenta.
Esas experiencias como estudiante de esta institución tuvo varias consecuencias importantes en mi vida personal y profesional. En primer lugar, tomar en serio la creatividad teológica como una actividad de máxima excelencia académica. Todos mis escritos, en sus múltiples temas – los debates en el siglo dieciséis sobre la conquista y cristianización de América, los sustratos apocalípticos de los armamentos nucleares, los desafíos del ecumenismo en el siglo veintiuno, las convergencias entre la literatura y las religiosidades latinoamericanas y caribeñas, los laberínticos esfuerzos en la España del siglo dieciséis por traducir la Biblia al castellano, los diversos senderos de la teología protestante puertorriqueña, las variadas perspectivas de las teologías de liberación, la descolonización de la teología como pensamiento subalterno y transgresor, el diálogo entre las voces teológicas y las culturas sociales, la voz profética como solidaridad con las comunidades oprimidas y menospreciadas, las estrategias hermenéuticas en los conflictos entre Israel y Palestina, los lamentos y resistencias de la mujer en las tragedias bélicas, los imperativos teológicos de las modernas oleadas migratorias, la crítica a la misoginia y a la homofobia como expresiones distintas pero concurrentes de exclusión, entre otros asuntos – han exigido un esfuerzo conceptual e intelectual intenso y riguroso. Como bien afirmó el gran escritor cubano José Lezama Lima en su fascinante libro La expresión americana(1957): “Sólo lo difícil es estimulante.”
Ha sido una labor de creatividad teológica que se inició con un artículo publicado en 1965, en Puerto Rico Evangélico, en aquellos años la principal revista protestante puertorriqueña, titulado “Ágape y resistencia no-violenta en Martin Luther King, hijo” y culmina cinco décadas después en la reciente publicación de los libros Ensayos teológicos desde el Caribe (2013), Peregrinajes teológicos y literarios (2013) y Essays from the Margins (2014).
Un segundo elemento prioritario de mi vida ha sido el contante peregrinaje. La mayoría de los ensayos publicados en mis libros proceden de conferencias previamente dictadas en México, Nicaragua, Ecuador, Argentina, Chile, Guatemala, El Salvador, Costa Rica, Brasil, Cuba, República Dominicana, Trinidad Tobago, Jamaica, Barbados, Hungría, Checoslovaquia, Rusia, Suiza, España, Alemania, India, Palestina, El Líbano, Malasia y los Estados Unidos. Es un peregrinaje que pretende hacerle saber al mundo que en Puerto Rico, la colonia más antigua del mundo, como nos llamó el eminente jurista José Trías Monge, leemos, pensamos, hablamos, escribimos, dialogamos y debatimos. En resumen, somos capaces de enunciar nuestra propia palabra. Ha sido una romería continua que aspira a cultivar la memoria de un pueblo irredento, pero que se niega a renunciar a su identidad propia. Como bien argumenta Eduardo Lalo, en su laureada novela Simone (2011), la invisibilización de Puerto Rico es una de las lacras más lamentables de nuestra subordinación colonial.
Pero mi vida no ha consistido solo en escribir y dar conferencias en diversas partes de nuestro mundo ancho y ajeno, como lo tildase el escritor peruano Ciro Alegría. También fui marcado de manera indeleble por las vigorosas voces proféticas que caracterizaron la década de los sesenta. Los biblistas latinoamericanos nos enseñaron que es imposible leer cuidadosamente la Biblia sin percibir en ella el predominio de la convocatoria profética a la solidaridad con los menesterosos y marginados. “Abre tu boca en favor de quien no tiene voz y en defensa de todos los desamparados… defiende la causa del desvalido y del pobre” (Proverbios 31:8-9); “¡Haced justicia al oprimido y al pobre, librad al débil y al indigente, rescátenlos del poder de los impíos!” (Salmo 82:3-4).
Las frecuentes censuras en las sagradas escrituras se dirigen, en su gran mayoría, contra quienes usan el poder público – político, económico y religioso – para la injusticia y la opresión. Ejemplo destacado es el amargo juicio que emite el profeta Miqueas (Miqueas 3:1-4), al increpar a los gobernantes de Israel:
“Oíd ahora… jefes de la casa de Israel… que aborrecéis lo bueno y amáis lo malo, que les quitáis su piel y su carne de sobre los huesos; que coméis asimismo la carne de mi pueblo, y les desolláis su piel de sobre ellos, y les quebrantáis los huesos y los rompéis como para el caldero, y como carnes en olla. Entonces clamaréis a Yahvé, y no os responderá; antes esconderá de vosotros su rostro…”
¿Qué ha significado esa voz profética para este puertorriqueño que estudió en el Seminario Evangélico, prosiguió el doctorado en Yale y Tubinga y concluyó su vida docente como catedrático en el Seminario Teológico de Princeton?
Primero, cerciorarme que la Biblia versa sobre un pueblo pequeño y marginado, como el nuestro, sujeto continuamente a la avaricia imperial de grandes potencias – Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Macedonia, Roma – pero cultivando siempre una profunda e irrenunciable esperanza de liberación. El pertenecer a una nación pequeña, a la merced de las ambiciones de dominio de un imperio, pero sin claudicar jamás el perenne sueño de libertad, ha sido uno de los elementos claves de la voz profética. Es también un rasgo distintivo de la historia de nuestra nación puertorriqueña. No pocas veces en mis constantes peregrinajes me vienen a la mente los versos de una de mis poetas preferidas, la mexicana Rosario Castellanos,
“Alguien, yo arrodillada: rasgué mis vestiduras
Y colmé de cenizas mi cabeza.
Lloro por esa patria que no he tenido nunca,
La patria que edifica la angustia en el desierto…”
Segundo, la voz profética es implacable contra toda clase de discrimen, marginación u opresión social, sea a causa de las penurias económicas, las diversidades étnicas, raciales, culturales, religiosas o de género. Ejemplo destacado es el acerbo juicio que Jeremías hace de la conducta de Joaquín, rey de Judá (Jeremías 22: 13-17):
“!Ay del que edifica su casa sin justicia, y sus salas sin equidad, sirviéndose de su prójimo de balde, y no dándole el salario de su trabajo!… Tus ojos y tu corazón no son sino para tu avaricia, para derramar sangre inocente y para oprimir…”
Y quienes se jactan de pasar largas horas en ayuno y devoción, no deben olvidar la amonestación de Isaías (58:6-7):
“El ayuno que yo escogí,
¿no es más bien… soltar las cargas de opresión,
dejar ir libres a los quebrantados y romper todo yugo?
¿No es que compartas tu pan con el hambriento,
que a los pobres errantes albergues en casa…?”
La voz profética destaca también aquellos cuyos derechos humanos son menoscabados. El profeta Jeremías en su vigorosa denuncia de quienes cumplían con las normas cúlticas especificadas en los textos sagrados hebreos, pero desligadas de la solidaridad con los excluidos, asevera:
“No fiéis en palabras de mentira, diciendo: ‘¡Templo de Jehová… es éste!’ Pero… si en verdad practicáis la justicia… y no oprimís al extranjero, al huérfano y a la viuda, ni en este lugar derramáis la sangre inocente… yo os haré habitar… en la tierra que di a vuestros padres para siempre.” (Jeremías 7:4-7)
Los extranjeros inmigrantes eran, y son todavía hoy, marginados por sus orígenes étnicos, raciales o culturales, las viudas y sus hijos huérfanos por vivir en una sociedad patriarcal y androcéntrica.
La discusión actual en Puerto Rico sobre equidad de género involucra dos asuntos distintos pero íntimamente vinculados. El primero tiene que ver con el pleno respeto a los derechos humanos de la mujer. Lograrlo exige desligarse de una longeva tradición cultural de sumisión femenina. El patriarcado androcéntrico es un legado lamentable que debemos superar. El segundo asunto, la homofobia, se refiere al discrimen contra las personas de diversa identidad de género y orientación sexual. Su marginación social es tan censurable como el racismo, la xenofobia o la misoginia. La inequidad y la iniquidad son hermanas gemelas.
No es asunto únicamente de una perspectiva académica. Requiere la inserción en la larga e inacabable historia de las esperanzas y luchas de liberación de las comunidades marginadas y maltratadas. Se trata de lo que la teología latinoamericana tildó de praxis, como matriz inseparable de la teoría. Es algo que hemos aprendido en el surgimiento vigoroso de teologías liberacionistas de múltiple cuño: latinoamericanas, feministas, mujeristas, afroamericanas, indígenas, tercermundistas, gais y queer. Nos topamos aquí con un alegre carnaval de la inteligencia de la fe. O un concierto barroco, como lo llamaría el escritor cubano Alejo Carpentier.
Concluyo.
La creatividad teológica en diálogo con la academia y la cultura, el peregrinaje por el mundo ancho y ajeno para que la voz puertorriqueña se reconozca y valore, la adhesión a la voz profética. Todo esto lo aprendí en mis años de estudio en el Seminario Evangélico de Puerto Rico. Con mucha gratitud en el corazón acepto este reconocimiento que hoy se me otorga y felicito muy profundamente a la clase graduada de 2016.
¡Muchas gracias y que Dios les bendiga!


Fuente: Lupaprotestante

sábado, 30 de diciembre de 2017

Europa, mercado e ideología de género

Por. Alex Roig, España
Ese fino periodista que es César Vidal, acaba de destapar un episodio que, según él, “ha sido pasado por alto por la práctica totalidad de los medios de comunicación, pero que reviste una importancia extraordinaria”. Actualmente, nos informa, las naciones que integran el Mercosur (Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay más Venezuela en estado de suspensión y Bolivia de incorporación) se encuentran negociando un tratado comercial con la Unión Europea. Pues bien, denuncia y alerta, “la UE ha condicionado la firma de ese tratado a que las naciones hispanoamericanas acepten en el seno de sus legislaciones internas las leyes de ideología de género.  El dato reviste una enorme gravedad, primero, porque se trata de un acto de imperialismo intolerable […]  La ideología de género está siendo impuesta sobre naciones que sienten repugnancia por ella”.
Es cierto que la Unión Europea está en trato con Mercosur, pero esto no muy “actual” ni una novedad oculta, lleva ya 18 largos de negociaciones. Esto es así porque en este tratado no sólo está en juego la llamada “ideología de género” —como veremos—, ni mucho menos los intereses económicos, que beneficiarían a ambas partes, y en especial a Europa que bien podría haber la vista gorda sobre determinados aspectos de los derechos humanos, como hacen otros, con tal de llenarse los bolsillos de plata. Tampoco es de hoy la difamación: “En forma engañosa suele afirmarse que las negociaciones Mercosur-UE en marcha son sobre todo de tipo comercial. No es así, la mayor parte de los temas en discusión son de carácter estructural y comprometen el conjunto de la economía en ámbitos críticos tales como servicios, patentes, propiedad intelectual, compras públicas, inversiones y competencia” (Jorge Marchini, “Union Europea-Mercosur: ¿qué se está negociando?” Nodal. Noticiero de Améria Latina y El Caribe 7 julio, 2017).
Europa, además de los asuntos legales de inversión y competencia con los que tropieza, alerta también a los países del Mercosur acerca de “un riesgo de aumento de la contaminación del agua, por lo que pide a los gobernantes de Mercosur «una normativa más estricta» sobre el efecto potencial negativo sobre la biodiversidad, agravado por el desarrollo de la demanda de biocombustibles en Europa” (“Ganadores y perdedores”).
Por su parte, los sindicalistas de Europa y del Cono Sur plantearon a las autoridades de ambos bloques sus principales preocupaciones y exigencias para que la negociación avance hacia un verdadero acuerdo de asociación que permita reforzar las relaciones políticas, sociales, económicas y culturales entre ambas regiones y que sea capaz de potenciar el respeto a los derechos humanos, el empleo digno, el desarrollo sostenible y los valores democráticos, evitando que se constituya en un mero tratado de libre comercio (“Sindicatos de Europa y Latinoamérica exigen transparencia en las negociaciones”).
De esto se deduce que Europa no es únicamente una unión de mercados o de bancos —aunque haya mucho de eso—, sino de naciones en torno a una Idea, una idea conocida por Estado de Bienestar, quizá la última utopía de nuestros días. Una utopía, la primera en la historia, puesta en práctica sin violencia y con tremendos resultados positivos para su población. Esta utopía molesta, y mucho a los poderosos de este mundo. Es un mal ejemplo para sus ciudadanos sometidos a todo tipo de incertidumbres, un precedente peligroso que cuestiona sus políticas económicas de desigualdad. Europa es como una piedra en la bota de los Imperios rojos y azules que se están repartiendo el mundo a su propio gusto. Por eso hay que tantos tiburones que quisieran acabar con la utopía europea, y lo cierto es que están muy cerca de conseguirlo. Europa, además, y desgraciadamente, no se valora a sí misma, “Europa no se quiere”, como documenta magistralmente el periodista Arturo San Agustín (El buitre sobre el Tíber. Península, Barcelona 2008).
Europa ha apostado, y fuerte, por los derechos humanos, tiene experiencia suficiente para saber qué son los regímenes absolutistas, los juicios sin garantía; la tortura y la mutilación; la discriminación por cuestión de religión, raza o sexo. Es preocupante que en muchos círculos latinoamericanos, incluso llamados cristianos, se hable despectivamente de los derechos humanos y se los trate de pura ideología al servicio de los zurdos y de los terroristas. Lo malo es que esto se contagie al ciudadano europeo que no se quiere, que no se valora. De momento, parece que este ciudadano, o sus representantes, están haciendo frente a los nuevos apóstoles de la desigualdad.
Ahora, vayamos al grano, ¿qué es eso de ideología de género que, según nuestro periodista de Protestante Digital, se está imponiendo sobre las pobres naciones latinoamericanas? La expresión ideología de género es, hasta donde se puede seguir la pista, es un término propio del papa Juan Pablo II, para quien, en consonancia con la doctrina católica tradicional sobre la sexualidad, es profundamente ofensivo decir que las características sexuales no están determinadas por Dios y la naturaleza, y que las personas pueden nacer en un sexo y decidir ser de otro. Para el católico conservador la homosexualidad no es natural, perturba la idea de una identidad sexual claramente definida por Dios y la naturaleza, y por tanto es una inclinación al mal, una inclinación a violentar la voluntad divina.
A esta ideología de género, o más correcto, contra ella, se han sumado la mayoría de las iglesias evangélicas, y con tal entusiasmo que ha dado lugar al extraño fenómeno del “ecumenismo del odio”. El evangelicalismo es por lo general muy adverso a la Iglesia católica, hasta el punto de que el mismo término “ecumenismo” es objeto de condenación. Sin embargo, en muchos países se está dando ese “ecumenismo del odio”, que consiste en buscar el apoyo de los católicos y de las Conferencias Episcopales de los distintos países de Latinoamérica para manifestarse conjuntamente contra la “ideología de género”. Así hemos podido observar en un mismo evento la presencia de evangélicos fundamentalistas, ultracatólicos de HazteOir y algún que otro obispo.
El cristiano conservador está en todo su derecho de aferrarse a su convicción de la vivencia de sexualidad “como Dios manda”, el problema surge, inevitablemente, cuando la mayoría de los gobiernos democráticos liberales admiten, por una parte, la licitud de una ética que, por motivos religiosos, se opone a la homosexualidad; y por otra, en cuanto garantes de las minorías, admiten en un mismo pie de igualdad a aquellos ciudadanos de distinta orientación sexual a la anterior, y por ley exigen que sean respetados y reconocidos sus derechos como cualquier otro ciudadano.
A nivel privado y de fe, claro que existe una tensión ineludible entre el rechazo religioso de lo homosexual, y la protección de este por parte del Estado constitucional, pero la convivencia pacífica exige, por ley, que nadie sea discriminado por cuestión de raza, religión o sexo. El reto para las iglesias cristianas es cómo conjugar esta ley constitucional con su propia ley religiosa, sin infringir ni una ni otra.
Pero la cuestión es más compleja, pues detrás de este movimiento de protesta y rechazo de lo homosexual se encuentran fuerzas económicas muy poderosas, que están utilizando para sus intereses la llamada “ideología de género”; a la que tienen mucho interés de presentar como una conspiración contra la familia, pero que lo que realmente están haciendo es manipular los sentimiento de muchos creyentes y ciudadanos conservadores para desviar la atención de los verdaderos problemas del pueblo: la creciente precariedad económica del ciudadano, que ni aun teniendo trabajo puede salir de la pobreza; la privatización de los bienes o derechos sociales a la educación, la salud y la seguridad. Detrás de la agenda contra ideología de género se esconden muchos intereses de corte económico y político, que poco a poco se van introduciendo en las sociedades emergentes para perpetuar la vieja esclavitud. Mucho nos temenos que la cuestión homosexual se está utilizando como una cortina de humo para ocultar intereses económicos que no quieren operar a la luz del día.
Por último, se puede desaprobar la homosexualidad en todas sus formas por motivos de conciencia y de creencia, pero nunca, y menos en cuanto cristianos, se puede alentar o fomentar el odio al homosexual. Es más, tampoco se puede guardar silencio ante el abuso, la violencia e incluso el linchamiento de este, y no me estoy refiriendo a gobiernos de carácter teocrático como el existente en algunos países musulmanes, donde colgar o arrojar desde una torre al homosexual está al orden del día, sino a naciones de ese Mercosur que, según César Vidal, “sienten repugnancia” por la ideología de género que Europa quiere imponerles. ¿No será que Europa quiere que los derechos humanos se respeten, aunque sea un poco?
El Señor Vidal, que es muy viajado, no puede ignorar que, por ejemplo, en Colombia aumentan homicidios de homosexuales y transexuales, que “en muchos lugares de América Latina, salir a la calle como homosexual significa estar expuesto a graves amenazas, palizas o incluso la muerte”. Por cierto, Colombia ya permite el matrimonio gay, pero la resistencia de sectores religiosos se vio reflejada en 2016 en las campañas de rechazo al histórico acuerdo de paz con la guerrilla de las FARC, al que acusaban de promover una “ideología de género”.
Según Marilia Brochetto, de CNN, casi 600 personas murieron a lo largo de América Latina por la violencia contra la población LGBT entre enero de 2013 y marzo de 2014, según un informe de la CIDH (Comisión Interamericana de Derechos Humanos) de 2015. ¿Sabían que en los primeros meses de 2017 en América Latina y Estados Unidos se han registrado al menos 41 crímenes contra la comunidad LGBT, a los que se suman múltiples agresiones e incluso torturas? . La ONG Transgender Europe coloca en números absolutos a Brasil primero entre 33 países con asesinatos de personas LGBT registrados en 2016, con 123 casos, seguido por México, 52. Según la ONG Grupo Gay de Bahía, entre el 1 de enero y el 20 de septiembre de 2017 en Brasil se han registrado un total de 277 asesinatos de personas LGTB, lo que supone un promedio de 1,05 al día, superando así el dato de 2016 con una media de 0,95, lo que a todas luces, también es una auténtica barbaridad. El pasado 7 de noviembre de 2017, la filósofa estadounidense Judith Butler, fue “quemada en efigie” como bruja en São Paulo. Judith Butler es conocida por ser feminista y defensora de la igualdad de género. Fue a Brasil difundir la versión en portugués de su libro Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (Caminos Divergentes. Una crítica judía al sionismo”), grupos conservadores aprovecharon el acto cultural para arremeter contra ella como “bruja comunista”, defensora de la “ideología de género” y “atentar en contra de la familia”. Portaban muñecas gigantes representando la filósofa a las que prendieron fuego.
Las iglesias, los individuos, pueden estar en contra de la homosexualidad, pero guardar silencio frente a estos actos de violencia es hacerse cómplices de los mismos y está muy lejos del espíritu de Jesucristo.
Significativamente, “si nos fijamos en la religión como variable, lo que encontramos es que cuanto más católico sea el país, más probabilidades habrán de aceptar la homosexualidad y viceversa. Cuanto más protestantes son, menos probabilidades tienen de aceptar esto y menos probabilidades tienen de tener una legislación activa sobre los derechos de los homosexuales”. Las personas LGBT que viven en países dominados por iglesias evangélicas tienden a ser las que tienen más dificultades. Las iglesias católica y evangélica tienen puntos de vista similares sobre la homosexualidad, aunque hay diferencias notables. Aunque ambos se oponen a la homosexualidad, “el clero católico tiende a ser menos opuesto a los estatutos contra la discriminación que el clero evangélico”. La prueba está precisamente en los mismos países latinoamericanos donde paradójicamente se asesinan a tantos homosexuales. América Latina ofrece una narrativa contradictoria. “Mientras que muchos derechos LGBT en los Estados Unidos están enredados en disputas legales en estados individuales, en América Latina, las leyes sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y la adopción, el cambio de género en las tarjetas nacionales de identidad y las leyes contra la discriminación entraron en vigor en la década pasada, muchos de ellos antes de que la Corte Suprema de Estados Unidos legalizara el matrimonio entre personas del mismo sexo”.
Es triste comprobar que para muchos cristianos conservadores parece que el problema más grave de la familia y del país, no es la pobreza, la violencia, el machismo, el abuso infantil dentro del círculo familiar, la inseguridad, la desatención sanitaria, la falta de escolarización, la xenofobia, la discriminación social…, todo parece indica que para muchos buenos ciudadanos y creyentes ejemplares el único problema, el más amenazante, es, son, los chicos gays, las chicas lesbianas.


Fuente: Lupaprotestante, 2017.

viernes, 29 de diciembre de 2017

El nacimiento del Mesías

Por. Juan José Tamay, España
El 24 de diciembre de 1999 publiqué en el diario EL PAÍS el artículo “El nacimiento del Mesías”, que tuvo una excelente acogida y provocó un fuerte impacto tanto entre personas creyentes como no-creyentes. 18 años después he hecho consultas sobre la bibliografía reciente en torno al tema y he comprobado que existe una coincidencia básica con los datos expuestos en el artículo de entonces. Por eso he decidido publicarlo de nuevo actualizando algunos análisis e incorporando la siempre lúcida reflexión de Ernst Bloch, que acentúa aspectos sociales del nacimiento de Jesús de Nazaret hoy olvidados en las celebraciones religiosas, que se quedan en la formalidad litúrgica sin creatividad alguna, y en las celebraciones laicas, que con frecuencia no hacen otra que degenerar en consumismo. Como dice el viejo adagio latino: Corruptio optimi pessima.
Las recientes investigaciones sobre el judaísmo de la época de Jesús, y muy especialmente las llevadas a cabo en torno al Nuevo Testamento, han hecho importantes aportaciones en torno al Jesús histórico. Los métodos histórico-críticos (historia de las formas, historia de la redacción) e histórico-sociológicos y antropológicos (antropología cultural, historia social y económica, ciencias sociales) aplicados al estudio de la literatura cristiana primitiva han contribuido a cuestionar algunas de las tradiciones más arraigadas en el cristianismo ya bimilenario. Dos de ellas son la fecha y el lugar de nacimiento de Jesús; la primera se encuentra en la base del calendario de Occidente; la segunda constituye uno de los motivos principales de la Navidad.
Apenas contamos con documentos históricamente fiables que nos informen sobre el nacimiento de Jesús. Por una parte, los historiadores romanos y judíos no nos han dejado ninguno. Por otra, dentro de los escritos del Nuevo Testamento sólo los evangelistas Mateo y Lucas hablan de él en dos textos independientes entre sí, que son conocidos como “relatos de la infancia”. Ellos han alimentado la piedad cristiana popular y el imaginario colectivo de Occidente, y son una importante fuente de inspiración de poetas, artistas y narradores. A su vez, han sido objeto de crítica -también de burla- en entornos culturales racionalistas y secularizados, ajenos al mundo de los símbolos y los mitos. Se trata, en realidad, de dos textos que pertenecen a un género literario peculiar, el de los relatos de nacimiento e infancia de los grandes héroes -tanto judíos como paganos-, que poseen una gran dosis de fantasía, aparecen envueltos en múltiples motivos legendarios y nos familiarizan con el mundo de lo sobrenatural y milagroso: apariciones de ángeles, concepción virginal, estrella que guía la ruta de los magos, precocidad del niño Jesús, escenas truculentas como el asesinato de los inocentes, etc.
Entre ambos relatos se observan importantes divergencias, e incluso contradicciones, por ejemplo, en la información sobre los viajes de María y José, en los esquemas geográficos, que están en la bases de las narraciones sobre el nacimiento de Jesús, etc.-, que ponen seriamente en cuestión su historicidad. Su plan literario responde a una intención teológica bien concreta, que más adelante explicitaré. Son, además, textos aislados, a los que no vuelven a referirse ni los evangelios citados ni los otros dos. Tampoco la primera predicación cristiana incorpora lo descrito en ellos.
Con todo, hay algunos datos que los especialistas tienden a considerar históricos. Este es el caso de la fecha del nacimiento de Jesús. Mateo (2, 1) y Lucas (1, 5) coinciden en que Jesús nació durante el reinado de Herodes el Grande, que gobernó Judea, Idumea, Samaría, Galilea, Perea y otras regiones de Haurán, del año 37 al 4 antes de Cristo. Mateo sugiere que pudo nacer al final de dicho reinado. La fecha más verosímil está entre el 4 y el 6 antes de Cristo. Ésa parece ser la más acorde con otros datos cronológicos de la vida de Jesús proporcionados por los Evangelios.
Sin embargo, nuestro calendario no se atiene a esas fechas. El error se debe al cálculo incorrecto realizado por el monje del siglo VI Dionisio el Exiguo, que fue quien fijó la división de la historia en dos etapas: antes de Cristo y después de Cristo. Él propuso que los cristianos debían establecer la cuenta de los años partiendo del nacimiento de Cristo, y no desde el reinado de Diocleciano, emperador romano que había perseguido a los cristianos con especial severidad, como tampoco desde la fundación de Roma (ab Urbe condita). Pero se equivocó en cuatro o seis años a la hora de fijar la fecha de la muerte de Herodes el Grande y, en consecuencia, también la del nacimiento de Jesús. Si damos por buena la fecha del 6 al 4 antes de Cristo -y parece que hay que darla, porque el consenso entre los expertos es muy elevado-, el dos mil aniversario del nacimiento de Jesús tuvo lugar ya lugar entre el 1994 y 1996.
En cualquier caso, la fecha es solo aproximada. Lo que no debe de extrañar, ya que lo mismo sucede con otros personajes relevantes de la época grecorromana, por ejemplo: Nerva, Trajano, Herodes Antipa, Poncio Pilato. Ahora bien, teniendo en cuenta que Jesús fue, según la certera observación de John P. Meier, “un judío marginal” en la historia grecorromana, esta aproximación cronológica me parece más que suficiente.
Mateo (2,1) y Lucas (2,4-7) coinciden también en señalar a Belén como lugar de nacimiento de Jesús. Sin embargo, este dato no parece histórico. Para esta valoración me atengo al cualificado criterio del prestigioso biblista católico Raymond E. Brown, autor de El nacimiento del Mesías (original: The Birth of the Messiah, Nueva York, 1979, vers. cast.: Cristiandad, Madrid, 1982), para quien “las probabilidades están más frecuentemente en contra de la historicidad que en favor de ella”. Dicho criterio es ampliamente compartido, hoy, por los expertos.
Conviene recordar a este respecto que, fuera de los relatos de la infancia de Mateo y Lucas, Belén no vuelve a ser citado en los Evangelios ni en Hechos de Apóstoles como lugar de nacimiento de Jesús. Sólo en el Evangelio de Juan encontramos un texto que recoge las discusiones de los judíos en torno a la procedencia del “Cristo” y muestra la desconfianza de quienes no aceptaban su origen galileo (7,41-42). Aun dentro de su ambigüedad, dicho texto viene a confirmar que Jesús no era oriundo de Belén, sino de Galilea, zona fronteriza considerada pagana (era llamada “Galilea de los gentiles”) por los judíos ortodoxos e, históricamente, ámbito de importantes movimientos revolucionarios.
El lugar concreto de nacimiento de Jesús parece ser el pueblo de Nazaret, perteneciente a la Baja Galilea. En numerosas ocasiones, los Evangelios y el libro de Hechos de los Apóstoles presentan a Jesús como oriundo de ese pueblo y le llaman el Nazareno. Ahora bien, Nazaret no era una aldea de cuento, un pueblecito de fábula, un lugar de ensueño donde viviera apaciblemente la “sagrada familia”. Era una tierra conflictiva, rebelde, donde se tejieron esperanzas y sueños de liberación, en clave de resistencia frente al Imperio romano. Ahí nació Jesús y en ese clima creció y se educó.
Aun cuando no debemos excluir taxativamente a Belén como lugar de nacimiento de Jesús, creo puede afirmarse con John P. Meier, uno de los más cualificados investigadores en torno al Jesús histórico de nuestra época, que ese dato no debe entenderse como un acontecimiento histórico, sino como una afirmación teológica en la modalidad de un relato histórico -que sólo lo es en apariencia- cuya pretensión es mostrar la mesianidad y el origen davídico de Jesús. (John P. Meier, Un judío marginal, tomo I, EVD, Estella, Navarra, 1998, 230). El Mesías, según el profeta Miqueas, debía nacer en Belén de Judá, patria del rey David. Así respondían los evangelistas a los judíos que no podían creer en un mesías nacido en Galilea.
Mi intención con este artículo ha sido evitar la confusión entre lo histórico, lo legendario y lo mítico en el caso del nacimiento de Jesús de Nazaret, si bien debe reconocerse que los tres niveles se encuentran aquí entremezclados y cada uno ejerce su función no excluyente. No se olvide lo que decía con razón el filósofo de la esperanza Ernst Bloch: “También Prometeo es un mito” y como tal portador de utopía, que creo es aplicable a los relatos del nacimiento de Jesús. Además, aun reconociendo que “Jesús está rodeado por el mito”, afirma la existencia de material histórico en los relatos evangélicos de la infancia y lo comenta de esta guisa:
“Se adora a un niño que ha nacido en un establo. De modo más próximo., más bajo, más secreto no puede hacerse refractar ninguna mirada hacia lo alto Y a la vez el establo es real, nos e ha inventado este origen tan mínimo del fundador. La leyenda no pinta la miseria, y desde luego, ninguna miseria que se prosigue a lo largo de toda una vida. El establo, el hijo del carpintero, el visionario entre la gente humilde, la ejecución del final, todo ello está tejido con material histórico, no con el material dorado que la leyenda prefiere” (El principio esperanza, tomo 3, Trotta, Madrid, 2007, 376)[1].
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Juan-José Tamayo es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones, de la Universidad Carlos III de Madrid. Sus últimos libros son: Invitación a la utopía. Estudio histórico para tiempos de crisis (Trotta, 2012 + varias reimpresiones); Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica (Fragmenta, 2013); Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (Tirant lo Blanch, 2ª ed., 2015, 2ª ed.); Religión, género y violencia (Dykinson, 2ª ed., 1ª reimpresión); Teologías del Sur. El giro descolonizador, Trotta, septiembre 2017.
[1] El texto citado se encuentra en el epígrafe “Fundador, surgido del espíritu de Moisés y del Éxodo completamente coincidente con su buena noticia: Jesús, Apocalipsis, Reino”, del tomo III de El principio esperanza, que Bloch introduce con el siguiente texto de Thomas Müntzer, el teólogo anabautista de la Revolución de los Campesinos: “A muchas gentes les parece que es una poderosa y gran fantasía. Porque no pueden juzgar sino que es imposible que pudiera ponerse en marcha y ejercitarse tal cosa, que los ateos sean arrojados del sillón del juicio y alzados a él lejos y toscos […]. Que es lo que nos ocurrirá y pasará a todos con la llegada de la fe, que nosotros, hombres de carne y terrenos, nos convertiremos en dioses por haberse hecho hombre Cristo, de tal manera que somos con Él discípulos de Dios, enseñados y deificados por Él mismo, más aún, convertidos total y plenamente en Él, para que la vida terrena gire hacia el cielo” (Filipenses, 3), Thomas Müntzer, “Manifestación explícita”, en Tratados y sermones, introducción y traducción de Lluís Duch, Trotta, Madrid, 2001, 149ss


Fuente: Lupaprotestante, 2017.

jueves, 28 de diciembre de 2017

Reforma e influencia social | Máximo García Ruiz

Por. Máximo García Ruiz, España
Un buen amigo con el que siento una gran afinidad espiritual, al margen de otras posibles identidades religiosas e intelectuales, me escribe lo siguiente: “He leído con mucha satisfacción el artículo Protestantismo sin Reforma. Haces en él una acertada disección del protestantismo actual”. Procediendo de quien proceden estas palabras, encierran un enorme valor que me enorgullece y alienta para seguir reflexionando en torno al sentido de la Reforma (mayormente de los herederos de la Reforma o, tal vez con mayor concreción, de aquellos que se identifican como herederos de la Reforma) en el entorno del cristianismo universal y, más aún, en el ámbito de las religiones en general como un medio de aproximación a Dios y de entendimiento entre los seres humanos.
Comenta mi interlocutor que “habría que llegar a un acuerdo de las denominaciones históricas [protestantes] para lograr establecer un espacio común (centro o instituto) cultural para difundir el legado de la Reforma”. Una sugerencia valiosa, sin duda, aunque tal vez fuera de tiempo. Es prácticamente imposible que una vaca y una mula trillen al unísono uncidas a un mismo yugo. Su naturaleza es muy diferente; se mueven a un ritmo distinto. Durante demasiado tiempo se ha propagado un evangelicalismo de las emociones que ha ido postergando y anulando al protestantismo histórico de la fe neotestamentaria que se expresa en el testimonio personal y no en las emociones, es decir, que cree en la conversión de las personas, la metanoia, que tiene como resultado un cambio de opinión y produce el nuevo nacimiento que da paso a una ética distintiva. El cristianismo de las emociones es excluyente, intolerante, siempre mirando hacia atrás, incapaz de aceptar cambios en los esquemas en los que ha sido adoctrinado.
Establecer un espacio común, un centro o un instituto en el que se difunda el legado de la Reforma, es un buen deseo y un gran propósito. Tal vez de entre las nuevas generaciones de evangélicos disconformes con el sesgo que toman algunas de sus iglesias, colonizadas por los movimientos neopentecostales y fundamentalistas, se opte por impulsar proyectos de ese tipo, en lugar de apartarse silenciosamente de sus congregaciones, cuando comprueban que el evangelio que les predican se ha convertido en algo irrespirable, tal y como está ocurriendo en la actualidad en iglesias otrora representativas del protestantismo reformado. Las iglesias celebran con regocijo la incorporación de quienes se unen a ellas atraídos por los cánticos de sirenas de las teologías de la prosperidad o la proclamación del “Cristo tapa-agujeros”, pero no echan cuentas de quienes huyen por el portillo trasero, incapaces de soportar la zafiedad y el recurso a las emociones compulsivas como respuesta a las demandas espirituales.
Menciona mi buen amigo, desde su inquietud y experiencia consolidada como “cristiano viejo”, la necesidad de “llevar a cabo actos y programas académicos y culturales que favorezcan la penetración e implantación, con solidez teológica y relevancia social, del protestantismo en la sociedad española”. ¡Ahí es nada! “Con la Iglesia hemos topado, amigo Sancho”, exclamaría don Quijote; y mi abuela, que era una murciana con mucha retranca diría: “Ahí, ahí está la madre del cordero”. Es como el triángulo de las Bermudas, las tres grandes carencias del protestantismo español: 1) Actos y programas académicos; 2) Implantación y penetración en la sociedad española; y 3) Solidez teológica.
En muy pocas palabras, ese es el gran proyecto y es, además, la gran carencia del protestantismo español. Estamos cerrando el año del V Centenario de la Reforma. Casi la totalidad de iglesias, asociaciones, consejos autonómicos y federaciones nacionales han hecho algún acto de celebración poniendo a contribución, sin duda alguna, la mejor buena voluntad y un meritorio esfuerzo. Cabe preguntarse, sin embargo, si los actos celebrados han respondido a alguna de las tres carencias mencionadas, ya que, aunque algunas autoridades estatales, autonómicas y locales acudieron a algunas de las celebraciones, una vez más la repercusión en los medios de comunicación no evangélicos ha sido nula; y algo que parece simplemente anecdótico, pero que evidencia la falta de influencia social, ha sido la negativa de los órganos competentes a emitir un sello conmemorativo de la Reforma, tal vez el único país europeo de relieve que no lo ha hecho. ¡Incluso el Vaticano ha emitido el suyo propio! Mi interlocutor cierra sus reflexiones haciendo referencia al recurrente aniversario con unas palabras que hacemos nuestras: “Tengo la sensación de que en España han hecho más por el V Centenario los no protestantes que los protestantes”


Fuente: Lupaprotestante, 2017.

miércoles, 27 de diciembre de 2017

Un sermón de adviento contra la esclavitud

Por.  Carlos Martínez García, México
Antonio de Montesinos desnudó la brutalidad de la empresa colonial española en el Nuevo Mundo. Lo hizo el Cuarto Domingo de Adviento de 1511 y mediante la exposición de un pasaje bíblico. Cabe mencionar que unas fuentes consignan el primer domingo de Adviento como el día que Montesinos hizo su predicación; otras sostienen que fue en el segundo e incluso el tercer domingo. Gustavo Gutiérrez, basado en lo que reproduce de lo consignado por Bartolomé de Las Casas en La historia de las Indias, segmentos de los capítulos 3-5, afirma que la exposición tuvo lugar el 21 de diciembre, Cuarto Domingo de Adviento, (p. 11). En todo caso, así lo considero, lo central es el contenido de la exposición que dio. El escenario del valiente discurso fue la isla La Española, en la ciudad de Santo Domingo (República Dominicana). El grupo de frailes dominicos asentado en La Española decidió pronunciarse contra la barbarie cotidiana padecida por la población indígena y los esclavos traídos a tierras caribeñas. Llegado el tiempo de Adviento, sus compañeros deciden que sea Montesinos quien lea lo escrito en conjunto.
Uno de los presentes, Bartolomé de las Casas, en quien la predicación de fray Antonio de Montesinos habría de calar muy hondo, a tal grado que desembocaría en su conversión, fijó para la posteridad el sermón y las primeras reacciones levantadas por el mismo. Nos dice De las Casas que, a la hora de predicar, Montesinos subió al púlpito y tomó por tema y base de su exposición Ego vox clamantis in deserto (voz que clama en el desierto, Juan 1:23). Después de la introducción “comenzó a encarecer la esterilidad del desierto de las conciencias de los españoles desta isla y la ceguedad en que vivían; con cuánto peligro andaban en su condenación, no advirtiendo los pecados gravísimos en que con tanta insensibilidad estaban continuamente y en ellos morían”. El predicador explicó así el motivo de su sermón: “Para os lo dar a cognoscer me he sobido aquí, yo que soy la voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto, conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos, la oigáis; la cual voz os dará la más nueva que nunca oísteis, la más áspera y dura y más espantable y peligrosa que jamás no pensasteis oír”.
El impacto entre los asistentes fue seco; algunos quedaron desconcertados, ya que esperaban escuchar palabras amorosas, dado que por la temporada lo natural era que los sermones enfatizaran la ternura de la encarnación. Olvidaron que el nacido en un pesebre, al inicio de su ministerio, como nos lo cuenta Lucas, refirió que la misión mesiánica consiste en proclamar libertad a los cautivos de todas las ataduras espirituales y materiales que lastiman la dignidad humana (Lucas 4:16-21). Montesinos, así fue consignado por Bartolomé de las Casas, prosiguió: “Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal, inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras, mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a su Dios y criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos nos son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado que estáis no os podéis salvar más que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo”. 
El silencio era espeso, nadie se movía de su lugar. Montesinos bajó del púlpito, y el efecto de sus palabras lo refleja Bartolomé de las Casas, porque a sus oyentes “dejó atónitos, a muchos como fuera de sentido, a otros más empedernidos y algunos algo compungidos, pero a ninguno, a lo que yo después entendí, convertido”. De las Casas llegó a residir en La Española casi una década antes de que Montesinos exigiera a los conquistadores que cesaran su trato inhumano hacia los indígenas y esclavos. Llegó el 5 de abril de 1502, acompañando al gobernador Nicolás de Ovando. Bartolomé tomó parte en los combates de conquista contra los habitantes “descubiertos” por los españoles. Por esa participación recibió bienes y tierras. Fue encomendero, y en tal carácter tuvo mano de obra cautiva a su servicio. Tres años tardaría De las Casas en aquilatar debidamente el sermón que le escuchó a fray Antonio de Montesinos un Domingo de Adviento de 1511. Como evidencia palpable de su ruptura con el sistema colonial, Bartolomé renunció públicamente a sus posesiones mal habidas y dedicaría su ministerio a la defensa de los indios y a evangelizarlos al modo de Jesucristo, sin amenazas ni violencia. De Antonio de Montesinos se desconoce su año y lugar de nacimiento. Es probable que, si nos atenemos a su apellido, procediera de la aldea de Montesinos, en el actual municipio de Almoradí, provincia de Alicante.
O bien de algún poblado en los alrededores de la cueva de Montesinos, en el corazón de La Mancha, informa el experto en las culturas indígenas mesoamericanas Miguel León Portilla (“Fray Antón de Montesinos, esbozo de una biografía”, en Fray Antón de Montesinos, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1982, p. 12). En 1515 Montesinos y De las Casas viajan a España, con el fin de presentar sus alegatos ante distintas instancias a favor de los pueblos indios y contra las sanguinarias acciones de los conquistadores. En los siguientes cincuenta años De las Casas dedica su vida a contar los horrores de la Conquista española en tierras amerindias. En sus ires y venires de España al Nuevo Mundo prosigue en su denuncia del mal estructural sobre el que se construye la organización socioeconómica colonial. En 1543 es el primer obispo de Chiapas. En 1550-1551 mantiene una encendida polémica, en Valladolid, con el teólogo imperial Juan Ginés de Sepúlveda, en la que su teología cristocéntrica (desde la que él considera, justamente, imposible la Conquista española) contrasta con el aristotelismo de su contrincante, defensor a ultranza del imperio español.
La misión cristiana se hace a la manera de Jesús o es otra cosa si no sigue tal modelo. Por lo mismo la denuncia de Montesinos desnudó el sistema opresivo que era presentado como voluntad de Dios y para el bien de los esclavizados. La encarnación en el mundo debe ser siguiendo el “acuerpamiento” de Cristo, en la compañía de la comunidad de creyentes y dependiente del poder del Espíritu Santo, no bajo el amparo de los poderes político y económico. La encarnación del Verbo es multidimensional. Una de sus facetas es un recordatorio de que en el desierto de las conciencias, personal y colectiva, puede florecer la libertad de toda opresión, de todo lo que deshumaniza a hombres y mujeres. La Buena Nueva es que la conspiración del Adviento nos llama, como predicó Antonio de Montesinos, a que despertemos de nuestro letargo y desatemos todo yugo de esclavitud.

Fuente: Protestantedigital, 2017


martes, 26 de diciembre de 2017

Publican libro digital sobre redes sociales, ciudadanía y política

GUATEMALA-
Redes sociales, ciudadanía y política, es el título del E-Book compilado por la ecuatoriana Albertina Navas, máster en Periodismo digital y consultora en estrategia de redes sociales y candidata a Doctorado en Comunicación por la Universidad de Navarra. El libro electrónica de 152 páginas busca visibilizar el “fenómeno de las redes sociales y su vinculación con la política en América Latina”.
La obra es el resultado de una investigación sobre redes sociales, ciudadanía y política, realizada por Albertina Navas y que lo aborda “desde tres aproximaciones: una primera, desde la comunicación del político hacia el ciudadano (casos de Venezuela y Ecuador); la segunda, desde el activismo del ciudadano que derivó en cambios concretos del mundo político (caso de Guatemala); y un tercer enfoque Redes sociales, ciudadanía y política.
Según se explica en la introducción, el proyecto invierstigativo “ha vinculado a investigadores de entidades educativas y de socios estratégicos de varios países de la región. El libro abre con el prólogo del Doctor José Luis Orihuela, profesor de Nuevos Medios de la Universidad de Navarra (España), quien es considerado uno de los grandes nombres de la investigación y la enseñanza de medios sociales en Iberoamérica”.
La obra se divide en cuatro capítulos que exponen conceptos generales y profundizan en su respectivo caso de estudio:
Capítulo I: Ciberpolítica, de los mítines a las redes sociales.
Caso @NicolasMaduro: Análisis de los tuits del presidente más compartido de la región.
Capítulo II: Tuitómetro, la batalla en 140 caracteres.
Un monitoreo al discurso contra la prensa en las cuentas de funcionarios e instituciones del Estado ecuatoriano.
Capítulo III: Ciberactivismo, ciudadanía en las calles y en las redes sociales.
Caso #RenunciaYA: Cómo el pueblo gestó la renuncia del presidente y la vicepresidenta en Guatemala.
Capítulo IV: ¿Existe una esfera pública digital? Una reflexión crítica
Albertina Navas señala que en el nuevo escenario, “influido por las tecnologías digitales, las redes sociales surgen como herramientas clave de la comunicación entre políticos, autoridades, servidores públicos y ciudadanos. Los políticos, partidos y gobiernos pueden usar los medios sociales para renovar sus canales de participación ciudadana en  dimensiones nunca antes vistas. Mientras tanto, los ciudadanos se erigen en líderes cívicos que están convirtiendo a estas plataformas digitales en espacios públicos donde puedan promover un diálogo constructivo, informado y decisivo sobre temas públicos de relevancia para su comunidad”.
“Surge así la política 2.0, ciberpolítca o tecnopolítica, entendida como el uso de herramientas multimedia para ampliar la capacidad de los actores políticos de acercarse y entender al público al que pretenden representar. Sin duda esta acción, cuyo propósito primario es el servicio, no está desprovista de intereses particulares que, valiéndose de la tecnología, buscan también atraer más adeptos a los respectivos partidos y movimientos políticos, consolidar la fidelidad de sus militantes y, con ello, incrementar su número de electores.
Desde la óptica de la ciudadanía, el uso de herramientas digitales genera una nueva posibilidad de organización social para escalar los peldaños de la conocida escalera de la participación ciudadana: información, consulta y debate. Las redes sociales son los espacios de intercambio de necesidades y propuestas, son ámbitos de expresión y discusión, con la característica esencial de que se prescinde de intermediarios, los contenidos llegan directamente del representante político al ciudadano y de este al político, de forma horizontal, sin jerarquías.
Este fenómeno es conocido como ciberactivismo, definido como la capacidad ciudadana de promover y luchar por una causa, enfocada en determinados objetivos, más allá de cuál sea el partido o representante que la escuche. La lucha por estas causas se ejecuta y tiene eco a partir de la formación de comunidades digitales con miembros que se identifican como portavoces del mismo proyecto, a pesar de no conocerse. Para su organización, una vez más, el tiempo y el lugar donde se encuentren no es lo fundamental, lo importante es el contacto y los puntos en común que se establecen a través de interacción en las redes y las acciones concretas que puedan tomar a partir de aquello que les une”.
Albertina Navas integró el equipo de capacitadores de SIGNIS Ecuador e impartió cursos sobre estrategias digitales y aplicaciones móviles en el Centro de Capacitación de SIGNIS Ecuador.
El libro está disponible para descarga gratuita en este enlace

Fuente: SIGNIS ALC

lunes, 25 de diciembre de 2017

La reforma radical: Thomas Müntzer

Por. Juan José Tamayo, España
En la celebración del V Centenario de la Reforma Protestante, que ha contado con numerosos eventos conmemorativos en todo el mundo a lo largo de 2017, he observado un silencio generalizado sobre la Reforma Radical, corriente fundamental dentro del cambio de paradigma teológico, eclesial y civilizatorio que supuso el protestantismo. Un silencio que se extiende a la figura de Thomas Müntzer, uno de los principales representantes de dicha corriente. Junto al silencio, pervive una imagen deformada de su vida, pensamiento y actividad eclesial y política, que lo ha convertido en una persona rechazada incluso dentro del mundo protestante.
Ha habido, con todo, algunas excepciones a dicho silencio. Es el caso de varias instituciones teológicas guatemaltecas como la Universidad Rafael Landívar, El Seminario Bíblico-Teológico de CEDEPCA y el Seminario Anabautista Latinoamericano Semilla, que me invitaron en octubre de este año a pronunciar una conferencia sobre la Reforma Radical y Thomas Müntzer. Vaya mi felicitación y agradecimiento.
Las interpretaciones sobre Müntzer han estado influenciadas por los juicios negativos, más aún, iconoclastas, de sus adversarios dentro de la Reforma, especialmente de Lutero y Melanchton. Lutero lo consideraba falso profeta, sanguinario y asesino, amén de poseído del diablo por incitar a la sedición. Melanchton lo acusaba de graves errores como osar pedir señales a Dios, no consolarse con la Escritura, ver en lo sueños un signo de haber recibido el Espíritu Santo y, lo más grave, predicar la desobediencia al poder, en contra del mandato de Pablo de Tarso de obedecer a la autoridad temporal establecida.
Müntzer es el eslabón perdido de la Reforma Protestante que necesitamos recuperar, liberarlo de los estereotipos interesados de sus correligionarios y rehabilitarlo en su verdadera significación histórica. Tal es la intención de este artículo. Müntzer fue una personalidad compleja en la que confluyen diferentes sensibilidades espirituales, intelectuales y políticas: la mística alemana, la apocalíptica y los movimientos heréticos medievales, la familiaridad con la Biblia y la crítica de los maestros de Wittenberg, especialmente de Lutero, por su alianza con los príncipes.
La mística se encuentra en el centro de su teología. La lectura de Tauler, discípulo del Maestro Eckart, supuso un cambio fundamental en su vida, que algunos califican de “conversión”. La experiencia mística es, para él, la conciencia de vaciamiento y abandono total del ser humano en las manos de Dios, más aún, la identificación entre Dios y el ser humano. Pero un abandono que no es pasividad, ni se queda en la esfera intimista, sino que se traduce políticamente en la lucha contra los poderosos y los vicios sociales provocados por ellos. Es el Espíritu, al que llama “nuestro maestro interior”, el que actúa directamente en el creyente sin mediaciones jerárquicas. Así, el cristianismo verdadero es el cristianismo del Espíritu.
Otra de las influencias fundamentales son los movimientos apocalípticos y heréticos del Medioevo, especialmente el de la Era del Espíritu del monje de Calabria Joaquín de Fiore y el de los husitas. Tales influencias dieron lugar a la llamada “utopía quiliástica”, que se caracteriza por la irrupción revolucionaria de la escatología en la historia. El milenarismo de Müntzer adopta una actitud militante y lleva a la organización de los campesinos y los mineros contra la Iglesia de los clérigos y la política opresora de los poderosos, que condujo a la Guerra de los Campesinos, calificada por Marx como “el hecho más radical de la historia alemana”, de la que Müntzer fue uno de sus principales líderes.
Su teología política se encuentra en las antípodas de Lutero. Hace una interpretación revolucionaria de la carta a los Romanos 13, considerada hasta entonces la base teológico-bíblica de la obediencia al poder. Para Lutero, la primera obligación de los gobernantes es utilizar la espada para mantener el orden público y preservar la paz, recurriendo incluso al poder militar, alegando que en dicha función contaban con el apoyo de Dios. Müntzer, por el contrario, llama a los duques de Sajonia a unirse a la sublevación del pueblo y a poner su espada a su servicio. De lo contrario les advierte que será el pueblo quien les arrebate la espada y la utilizará contra ellos. Justifica, así, la insurrección popular contra los gobernantes perversos.
Una de las interpretaciones más sugerentes de Thomas Müntzer es la que ofrece Ernst Bloch en su obra Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, de 1921 (versión castellana: A. Machado Libros, Madrid 2002), donde defiende que la irrupción de la escatología en la historia en clave revolucionaria, tal como aparece en la predicación y práctica müntzerianas, es la mejor señal de que la religión no tiene por qué ser necesariamente aceptación acrítica de lo existente, ni solo la promesa de un futuro inaccesible, ni opio del pueblo. Más allá de la interpretación economicista del marxismo ortodoxo, Bloch descubre en Müntzer un plus de conciencia anticipadora, que no se reduce a los elementos económicos. Estos no constituyen la motivación única, ni siquiera la más genuina del alma humana.
El libro de Bloch plantea ya las relaciones entre cristianismo y revolución, entre la visión cristiana y la visión marxista de la historia, que, a su juicio “acaban por unificarse en una misma singladura y en un mismo plan de operaciones”.
El final de Müntzer es bien conocido. El 15 de mayo de 1525 fue detenido, sometido a un juicio sumarísimo, condenado a muerte y el 27 de mayo era decapitado delante de la puerta de Mülhausen junto con otros 53 revolucionarios entre los que se encontraba Heinrich Pfeiffer, el verdadero líder de la Guerra de los Campesinos. Pero su ejecución no logró acallar su proyecto mesiánico-milenarista-revolucionario, que jugó un papel muy importante en los movimientos revolucionarios modernos y estuvo presente entre los campesinos, obreros y burgueses en la Inglaterra de 1868 y en la Revolución Francesa. Esta, a juicio de Bloch, difícilmente hubiera prendido entre los sectores iletrados “tan solo por obra de Diderot, y aun de Rousseau”. Ni siquiera el laicismo burgués fue capaz de eliminar la fuerza teológica intrínseca al comunismo quiliástico.
Para un análisis más detallado de la figura y del pensamiento de Thomas Münzter, además de la obra ya citada de Bloch, remito a mi libro Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (Tirant Lo Blanch, València, 2015, 2ª ed.) y a Tratados y sermones, del propio Müntzer, con introducción y traducción de Lluís Duch (Trotta, Madrid, 2001).


Fuente: Lupaprotestante, 2017

domingo, 24 de diciembre de 2017

El poder político a la luz del evangelio

Por. Tomás Castaño, Medellin, Antioquia.
El discurso, o más bien los discursos, con los que se enmarcan a Jesús, son esencialmente políticos y llevan una carga muy fuerte de códigos y símbolos del poder, del control, de la cohesión y del gobierno. Claro, a simple vista es más o menos fácil “notar” que de eso se trata su legado.
“Reino”, “Rey”, “Autoridad”, “Mesías (o Cristo)”, “Sujeción” y “obediencia” suelen ser unos de los conceptos más explorados a la hora de leer e interpretar los libros que componen el evangelio, y se hace un énfasis desbordado en los significados estrictos de las palabras, sin tener en cuenta el panorama completo de lo que en los relatos de Jesùs, de acuerdo a la experiencia de lo divino ocurriendo en y a través de él, esas palabras vienen a significar.
Pareciera que la noticia buena tiene que ver con una transferencia del poder “de este mundo” a una nueva posición vertical comandada por los “principios” de Dios “y los suyos” o por lo menos eso es lo que puede leerse de los planteamientos de “gobierno de Dios” que se van haciendo lugar cada vez con más fuerza. El cambio de las dinámicas del poder y de quienes lo ostentan, por una realidad social diferente, a base de Jesus y su “reino de Dios”, es real, pero no de la manera en que unas líneas específicas del cristianismo lo han dado por sentado, y mucho menos fundamentado en relaciones verticales de poder.
Desde hace algunos años se viene legitimando un movimiento (?) que ha echado mano de estos conceptos dentro de las democracias latinoamericanas, para abanderar un mensaje claro: “El cristianismo debe gobernar a las naciones”. Hay una mezcla extraña entre hacerse parte del ejercicio democrático y la pasión, fidelidad y entrega (lucha) por “la promesa” de avanzar hasta los estrados del poder político, para gobernar con justicia y aplicar con rigor todo lo que dice la biblia.
Es lamentable que lo que piensan y accionan, no es claro si se deba decir “unas ramas concretas del cristianismo” o más bien “unos líderes carismáticos que se han hecho lugar por medio de sus posiciones y títulos “espirituales” y haciéndose, muchos de ellos, a un público multitudinario en el cual legitimar sus “autoridad”, por medio de mensajes populistas de coacción”, se haga pasar por el cristianismo en su panorama más amplio. Es decir, parece ser que ellos representaran la basta diversidad cristiana, y no, aunque son muchos y mueven muchas masas, ellos no son “el cristianismo” en pleno.
Este tema genera bandos de polarización de quienes alzan su voz a favor de “ungidos levantados para el ministerio de la gobernanza, para traer la justicia y la moral de Dios” y los críticos que niegan que estar en los puestos de gobierno sea algo positivo para la nación y el “estado laico”.
Sin embargo, creo que hay una fuente en común de donde podremos insistir en las reflexiones necesarias a propósito del papel de los cristianismos ejerciendo el “poder” del reino de Dios”. Y diré, que aunque en el discurso se apela constantemente a lo que “dice la biblia”, muchas de las exposiciones toman versos sin tener en cuenta los contextos, no solo literarios, sino también los sociales, geográficos, políticos, culturales, económicos, y otros tantos, que la enmarcan. Es necesario evocar como base interpretativa de esa biblia que tanto invocamos, a aquel que es el fundamento de la fe cristiana.
La fuente del evangelio y lo que esas buenas noticias significan, representan y generan, es Jesús. Si hay un lugar para comprender las vicisitudes del poder y cuál es el papel del cristiano como individuo y el de los diferentes cristianismos como estructuras comunitarias, con respecto de los sistemas políticos de nuestros países, lo debemos buscar (escudriñar) en lo que Jesús enseñó en su vida y obra. Al fin y al cabo es él la cabeza de una iglesia que cumple orgánicamente como “el cuerpo”; la psicología, voluntad, intención, visión, conocimiento, pensamiento (y más) de los cristianos, deben descansar en Jesús en lo vivido y enseñado por él. Así también, las acciones de los cristianismos deben ser coherentes con él y lo que él representa. ¿Qué podemos decir acerca del poder a partir de él?
Para comenzar, en esencia la idea de verticalidad es una de las propuestas que Jesùs una y otra vez, quiere disolver (¿o sonará mejor destruir?). Es la naturaleza de Dios en la encarnación de su logos, dejar de mirar a la humanidad “hacia abajo” y permitir que la humanidad deje de buscarlo “hacia arriba”, la relación propuesta es una horizontal, donde prima la cercanía familiar sobre el distanciamiento de la divinidad monárquica. Ni siquiera la idea de “paternidad” de Dios se plantea desde el patriarcado, que es una forma de gobierno vertical, en la que el “patriarca” de la familia hace cumplir las leyes entre los suyos y busca constantemente el honor y la pureza de su familia, en contraposición a la vergüenza y la impureza. Las menciones de Jesús con respecto de Dios como padre, rompen con las tradiciones del papá “gobernante” de su familia.
Ese “hacia arriba” debe ser entendido, no como una mirada al cielo, en busca de un Dios que habita trascendiendo la naturaleza, sino como el “hacia arriba” burocrático del sistema del templo. No debemos perder de vista que cuando “oraban a Yahvé” los judíos miraban hacia él, hacerlo denota el lugar que la idea de Dios, a partir de la representación que el templo, y toda su estructura, le significa a los israelitas. Dios habita en “su casa” y actúa por medio de los rituales que en ella se ejecutan, es a través de eso que ocurre en esa casa de Dios que el vínculo entre la divinidad y el pueblo, se mantiene vivo. Es más o menos eso lo que se nos permite conocer de lo que el israelita promedio “sabía” de Dios.
Dios desciende de la burocratización en la que el sacerdocio lo había enmarcado, se enmarca a sí mismo dentro de las dinámicas del cuerpo y sus debilidades y necesidades (el verbo se hizo carne), ese cuerpo viene a ser “casa de la plenitud de la divinidad”, para habitar y convivir con, y para, las personas que no tenían la posibilidad de alcanzar al Dios gobernante que habían encerrado en ese templo.
También se hace necesario mencionar que sus representantes se convirtieron, durante el tiempo de los imperios, en fichas del sistema imperial. De acuerdo al gobierno de turno, negociaban apoyo y legitimidad, a cambio de puestos de incidencia; puestos de poder polìtico.
Mucho de esa corrupción ocurriendo en los representantes del templo son denunciadas por los profetas de la antigüedad, que además, sostienen que en medio de esas corrupciones se ha descuidado al pueblo, las personas han sido objeto de las ambiciones y las jugadas políticas, según los profetas, de los gobernantes y de los sacerdotes.
Dios se hace, en Jesús, a una relación (o unas relaciones) con la humanidad. habiendo Jesús entendido a Dios como “Abba”, pero no como el padre que está en la cúpula de gobierno familiar, sino como el padre que se enternece y se compadece de las realidades que sus hijos viven, y como el Dios que lejos de estar encerrado en el templo y sus lineamientos, que lo proponen como la cabeza de la jerarquía, está con las personas viviendo con ellas sus realidades.
Por lo pronto podemos ver a un Jesús que enseña un “reino de Dios” que se ejerce, no desde la justicia local (el patriarcado) ni desde los códigos del templo, más bien desde la familiaridad del encuentro espontáneo y la vida cotidiana. Pero, ¿acaso eso nos habla del poder político? Por ahora creo que es importante decir que necesitamos aprender de un Dios que se baja de su trono y sus puestos de poder, para habitar entre las personas y ejercer ese “poder” por medio del vínculo de familiaridad, la compasión y la inclusión de los que, según las tradiciones y la rigidez de los códigos legales, no son dignos.
Alguna vez dos de sus seguidores cercanos le pidieron puestos de poder a Jesús cuando él estuviera en su gloria. Decir que eran seguidores a veces nubla el panorama, además de ser seguidores Jesús los consideraba su familia, es con ellos con los que podía intimar, ellos aprendían a conocerlo progresivamente y él iba enseñándoles, de la misma manera, las claves del reino de Dios.
Esta ocasión en especial le sirvió para enseñarles dos cosas específicas del reino de Dios y del principio cristiano de gobierno.
Es posible que los discípulos pensaran que en algún momento Jesús se convertiría efectivamente en el comandante militar que restauraría una monarquía justa en Israel, vengandose del imperio que los tenía subyugados, y estableciéndose como el ungido de Dios, rey lleno de poder que juzga con juicios justos.
Difícilmente a lo que se referían los hermanos Juan y Andrés, tuvo que ver con el cielo y alguna estructura de poder en alguna existencia en las nubes; ellos creían que Dios se establecería en la tierra, en los sistemas de poder terrenales, solo que de una manera más acogedora y sin la corrupción conocida entre los que ocupaban los cargos de jerarquía. Es por eso que podríamos afirmar que; lo que pedían, o lo que el autor del evangelio propone que pedían, era dignidad gubernamental, cuando Jesús tomara el poder y fuera rey.
Jesús, en medio de escenario natural que se relata; los demás “indignados” por la petición de ocupar cargos de poder al maestro, por encima de ellos mismos, propone, que la gloria que ocuparía estaba llena de sufrimiento.
Jesús sabía que si seguía diciendo lo que decía y seguía haciendo lo que hacía, lo podían cazar hasta enjuiciarlo, ¿qué más se podría esperar de alguien que hablara de un imperio alternativo al del Cesar (recordemos que la palabra que traducimos como “Reino” (de Dios) es una traducción del concepto griego “Basileia” que era la misma con que se nombraba en su época al “imperio Romano”), donde la justicia social, el amor, la inclusión, la libertad, la sanidad y un Dios familiar y cercano eran la base de gobernanza? Él le hace saber a sus amigos que la “gloria” de su “reino” estaría cubierta de dolor, tortura, vergüenza, maldición y sangre, ¿querían ellos vivir eso?, ¿querían vivirlo por proclamar que el “imperio de Dios” se había acercado y habitaba entre las personas del común? Es decir, ese es el mensaje de gobierno de Dios y esa era la consecuencia más lógica para su época.
También hace Jesús un paralelo entre los gobiernos “de los gentiles”, es decir, los sistemas de gobierno a los que estaban todos acostumbrados (en contraposición a su propuesta que era alternativa y distinta), y el principio de “su gobierno”; el que quiere ser mayor, entre los suyos, deberá ser siervo.
Es muy usual escuchar entre los discursos políticos que los gobernantes están “al servicio” del pueblo, que gobernar es en sí mismo un servicio a las agrupaciones humanas, “al estado” y quienes lo habitan. Sin embargo, siguiendo la línea de lo que los evangelios nos muestran de lo que posiblemente pensaba Jesús, creo que es necesario preguntarse ¿Qué es servir, de acuerdo a lo que Jesús quería dar a entender?
La noche en que Jesús fue apresado, luego de haber comido con los suyos, luego de bendecir el pan y el vino, y anteponerse a lo que iba a ocurrirle en su cuerpo, se nos cuenta en San Juan, que él lavó los pies de sus discípulos. Esta imagen se nos ha hecho paisaje en medio de nuestros sermones pero, de acuerdo al contexto social, Jesús ocupa un lugar que no le corresponde, la función de lavar los pies es propia de los esclavos, ese es el ejemplo de servicio en el mensaje de Jesús, ¿estamos dispuestos, incluso a ocupar funciones “indignas” e “impropias” de los poderosos para garantizarle a las personas su bienestar? en realidad este debería ser un mensaje para el cristianismo en pleno pero de acuerdo al tema, el gobierno del reinado de Dios, no se trata de ocupar los cargos de poder, sino más bien todo lo contrario, en aras de dignificar al otro, ocupar los lugares más sencillos, no alzarnos contra los demás “por haber faltado al mandato divino” sino estar a los pies de las personas, dispuestos a lavarles los pies.
¿Nos dice eso algo sobre ocupar “los puestos de poder” en los países latinoamericanos en nombre de Dios? ¿Será que las motivaciones para ocupar el poder están fundadas en lo que enseñó Jesús, o la biblia es solo una ficha discursiva para alcanzar una fuerza política que se ha hecho lugar (y poco a poco se ha descubierto importante en el juego electoral) en los estados? ¿Quieren, queremos, servir y que ese puesto “inferior” sea el que nos haga mayores, o quieren, queremos, gobernar y poner a las personas al servicio de los intereses del poder?
Al terminar de alimentar a los muchos, nos cuenta la narración, que ellos lo reconocieron como el “profeta que habría de llegar”. La promesa mesiánica era popular, las condiciones de vida eran precarias, la moral del pueblo estaba menoscabada por haber sido pasada, la nación, entre unos y otros gobernantes de diferentes imperios que iban ocupando el territorio, teniendo como “verdad”, Israel, un día gobernar para las naciones (que no se nos pase por alto que los israelitas querían en realidad, ocupar el lugar de Roma, ser ellos los emperadores sobre las naciones), y la esperanza, aunque menguante en algunos escenarios, de algún día ver “al que ha de venir”.
Al reconocerlo tal, teniendo en cuenta que la idea de “mesías” es en sí misma política, daba como resultado natural, querer que ocupara “su lugar” como legislador. La monarquía debía ser restituida al que demostraba, con un acto simple pero importante para esas personas sedientas de ser saciadas en sus necesidades básicas, ser el profeta prometido.
Jesús no hace proselitismo político, simplemente, y sin más, se retira.
La verdad es que Jesús utiliza esos conceptos de gobierno y de monarquía y de fuerza y poder y autoridad, y los voltea “al revés”, los usa para hacer una versión alternativa de ellos, contrarias a lo que esas palabras significaban usualmente. Jesús en realidad habla de un “anti-reino” de un mesianismo que se ejerce desde parámetros que nadie espera porque se ejerce desde una percepción que no corresponde a su significado. “Reinar” en el mensaje de Jesús es “no reinar” sino “servir”.
El poder del reino de Dios está en servir, ocupando las funciones menos importantes y luchando por el bienestar comunitario desde las bases, insistiendo en la justicia social, el amor a la otredad, la entrega “hasta la muerte” por defender la dignidad de las personas y la cercanía y familiaridad de Dios.
A la luz de Jesús no podemos decir que hay alguna invitación a hacer parte de las estructuras y los sistemas del poder, podemos decir, en cambio, que las necesidades de la gente deben ser saciadas y que, como Jesús, debemos ser un puente entre las personas y su sanidad, libertad y esperanza.
Si alguien quiere gobernar, que su discurso y sus acciones sean las enseñadas por él, no la idea de “ahora sí, implementar la biblia como fundamento de gobierno”, si no lo recordamos, la ley de Dios él se encargaría de escribirla en el alma, no como una legislación impuesta sino como una vida de vínculo y relación con la divinidad. Es el gran Abba quien en su abrazo escribe en nuestras naciones su palabra.
El lugar de los cristianismos es recordar el evangelio, no el discurso bélico que hemos hecho de él en las estrategias políticas, el evangelio del Dios que se acerca familiarmente a la humanidad, a las culturas y sociedades, a las personas en sus realidades múltiples, para reinar en ellos con su amor fraternal.

Fuente: Lupatrotestante, 2017